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lunes, 23 de mayo de 2022

Exposición sobre el culto a la «Santa Muerte»

 

Exposición sobre el culto a la «Santa Muerte»

para Sacerdotes Exorcistas

Pbro. Mtro. Andrés Esteban López Ruiz CCR

Ministerio de Exorcismo

Arquidiócesis Primada de México

1. Configuración histórica del «Culto a la Santa Muerte» en México

El fenómeno de «Culto a la Santa Muerte», tan extendido hoy en día en México y en otros países, particularmente en ciertos contextos sociales propensos a las prácticas mágicas, adivinatorias y supersticiosas relacionadas también con la violencia y el crimen, tiene un origen reciente y unos precedentes remotos.

No se trata de un fenómeno prehispánico, aunque tiene un antecedente remoto en las cosmovisiones prehispánicas en las que la muerte y el lugar de los muertos tenía un lugar fundamental[1]. Hay algunos indicios de cultos relativos a la muerte, aunque muy distintos a los actuales, en Hidalgo y Oaxaca en los siglos XVIII y XIX. Pero, en realidad, solamente se tiene evidencia de su existencia a partir de 1961[2], aunque con mayor desarrollo a partir de 1965[3] año en el que aparece ya con componentes propios de su configuración actual en el mercado de Tepito de la Ciudad de México, famoso por ser un lugar de contrabando e ilegalidad. Allí mismo, es donde se encuentra actualmente el «altar mayor»[4] a la «Santa Muerte», entre Tepito y la Colonia Morelos, zonas también caracterizadas por el narcotráfico y la trata de personas.

Por otro lado, se conoce, también un desarrollo notable del «Culto a la Santa Muerte», en Catemaco, Veracruz, población que tiene una tradición antiquísima de brujería, chamanismo y ocultismo[5] con escuelas iniciáticas y familiares, pactos, consagraciones y transmisión de «mediumnidad», entre generaciones consanguíneas e iniciados a través de diversos rituales.

Aunque la mayoría de los estudios, objetan la atribución que Catemaco hace de considerarse la cuna del «Culto a la Santa Muerte», decantándose por Tepito, es innegable que en Catemaco se han configurado muchos de los rituales y prácticas mágicas relativas a la «Santa Muerte». Este dato es importante, puesto que se trata de un lugar que ha tenido fuerte influencia de las religiones afroamericanas, particularmente de la santería yoruba afrocubana[6] e incluso brasileña como el candomblé, umbanda y quimbanda lo cual es evidente al observar algunos de sus altares.

Estas influencias han suscitado un desarrollo complejo de una versión mexicana de culto satánico que mezcla elementos del quimbanda brasileño, de la santería cubana, de las culturas prehispánicas y del satanismo ocultista, teniendo a la «Santa Muerte» como uno de sus principales ídolos.

Tomando en cuenta el carácter ecléctico de muchas tradiciones ocultistas se entienden estas convergencias. Se han observado, por ejemplo, en los mismos altares ocultistas, la imagen del «Baphomet»[7] presidiendo el culto, con la «Santa Muerte» en lugar principal, conviviendo con algunos otros ídolos oscuros propios del quimbanda que popularmente es llamada en México «Santería Satanista» junto con calderos provenientes del «Palo Mayombe» en los que se realizan rituales caníbales. Estos hechos son públicos como quedaron exhibidos en el famoso altar de el brujo llamado “El Linares” en donde se encontraron todos estos elementos incluyendo los restos humanos.

Probablemente la influencia de la santería al culto a la muerte aportó la pretensión de coexistir con la religión católica, como intenta hacerlo la santería, además de que son notables las similitudes rituales, sobre todo en el culto a «Iku»[8]. Este tipo de cultos y rituales de magia negra son comunes entre los narcotraficantes, al punto, que se le ha denominado «narcosatanismo» y están vinculados de una u otra manera al culto a la muerte.

 

2. Configuración del «culto a la Santa Muerte» en México con sus características fundamentales: esoterismo, crimen y sincretismo.

Tomando en cuenta estas breves notas históricas, podemos obtener algunas de sus características fundamentales. En primer lugar, el «Culto a la Santa Muerte», surge como una práctica mágica, ritual, vinculada a la brujería, a la adivinación y al espiritismo, mediante distintas formas de ocultismo ya practicados anteriormente en México. Es decir, es más probable que su origen sea estrictamente esotérico popular contemporáneo[9] a que sea religioso prehispánico. La primera referencia histórica que se tiene del antropólogo Oscar Lewis destaca este elemento esotérico y ritual:

Cuando mi hermana Antonia me contó en un principio lo de Crispín, me dijo que cuando los maridos andan de enamorados se le reza a la Santa Muerte. Es una novena que se reza a las doce de la noche, con una vela de cebo y el retrato de él. Y me dijo que antes de la novena noche viene la persona que uno ha llamado.[10]

En segundo lugar, el «culto a la Santa Muerte» surge como una práctica ocultista relacionada con el crimen, particularmente con el robo, el contrabando, el fraude, el homicidio, el secuestro, el narcotráfico y la trata de personas. Esta nota característica, ha provocado que el gobierno de México haya considerado el culto a la muerte como una problemática de seguridad nacional, cancelando los registros a sus ministros como asociación religiosa[11].

Además, se han levantado no pocas voces para denunciar el problema que significa reconocer una práctica religiosa en su realidad asociativa estructuralmente representa una afrenta al orden público y a los derechos humanos.[12] No son pocos sus ministros que han enfrentado procesos penales que están recluidos en las penitenciarías o que han muerto ejecutados por las luchas clandestinas entre las organizaciones criminales[13]. Esta relación entre el «culto a la Santa Muerte» y el crimen ha generado que prácticamente la mayor parte de los ambientes criminales de México estén permeados por el culto a la santa muerte. Particularmente las cárceles se han erigido como lugares privilegiados para el culto a la muerte y no parece haber una sola cárcel en México en donde no se le de culto[14].

En tercer lugar, el «culto a la Santa Muerte» surge como una práctica sincrética que hereda de la santería cubana su pretensión de subsistir en la religiosidad popular de un pueblo mayoritariamente católico sin exigir la renuncia a la fe católica sino conviviendo con ella. Este componente sincrético es sumamente importante pues facilita la aceptación de muchas personas que por la ignorancia de la fe católica admiten prácticas de culto a la «Santa Muerte» sin pensar detenidamente que atentan contra su fe. Además, la configuración simbólica y ritual se presenta con componentes típicos del Catolicismo Romano: Los ministros utilizan alba, estola y casulla, a veces totalmente iguales a los ornamentos utilizados por los sacerdotes católicos. En algunos casos, utilizan los mismos rituales e incluso el misal romano simulando la celebración eucarística en sus templos[15].

3. Configuración del «culto a la Santa Muerte» en México en sus prácticas rituales.

De esta manera, en la fenomenología del culto a la muerte se pueden distinguir claramente dos componentes rituales: los sincréticos y los esotéricos. Dentro de los sincréticos observamos la configuración de un culto exterior al ídolo de la muerte que toma elementos de los cultos católicos para ello. Así, encontramos rosarios, novenas, escapularios, altares, imágenes, consagraciones a la muerte, procesiones, cantos, y otros semejantes, que abiertamente toman elementos del catolicismo, pero con un carácter sustitutivo. Es evidente que la mayoría de estas prácticas son sustitutivas de la piedad mariana. Pareciera como si el culto a la muerte quisiera suplantar el culto a Santa María de Guadalupe.

Por otro lado, dentro de los componentes esotéricos podemos pensar que el culto a la muerte se ha convertido en un espacio de convergencia esotérica en donde tiene lugar todo tipo de práctica mágica. Este eclecticismo lo hace particularmente propenso a difundirse entre las prácticas ocultistas más populares. Sin embargo, los mismos «operadores de lo oculto» consagrados a ella reconocen que el practicar la magia con el recurso a la «Santa Muerte» implica un compromiso, un pacto o una alianza con el ídolo, el cual no puede quebrantarse fácilmente.

Tomando esto en cuenta, podemos encuadrar diferentes prácticas mágicas que se realizan a través de rituales y oraciones a la muerte y que expresan su naturaleza en el color del vestido del ídolo. Por ejemplo, se le viste de blanco para realizar magia blanca, se le viste de rojo para realizar amarres y hechizos amatorios. Se le viste de dorado para pedirle dinero. Se le viste de negro para hacer maleficio, protegerse de hechizos o pedir protección durante un crimen. Se le viste de verde para pedir protección legal, e incluso hay rituales para pedir rehabilitación de adicciones vistiéndola de Ámbar. De esta manera, podemos decir, que se ha convertido en una técnica compleja de culto y de magia, en donde se realizan oraciones, velaciones, rituales y ofrendas para ganar el favor del ídolo y luego se hacen los rituales mágicos para obtener beneficios o hacer maleficios.

Existe también, aunque no directamente, una práctica espiritista y adivinatoria vinculada al culto a la «santa muerte», pues a través del culto, los pactos y las consagraciones, algunas personas le piden la capacidad de conocer lo oculto y ejercer la adivinación o ejercer la invocación a espíritus, incluyendo la nigromancia.

Por otro lado, el tipo de sacrificios, ofrendas y dones que se le presentan son muy variados, algunos son sincréticos, otros tienen influencia de las religiones afrocubanas, otros un carácter propiamente satánico. Se le ofrecen flores, piedras y metales preciosos, imágenes y altares.

También se le ofrecen y se le consagran armas de fuego y armas blancas: rifles de asalto, pistolas y cuchillos. Se le da como ofrenda alcohol, tabaco, cigarrillos y drogas ilegales. Es común que los narcomenudistas le ofrezcan las dosis de mariguana, de cocaína o de meta-anfetaminas que distribuyen, e incluso hacen oraciones para entregarle a través de las drogas «maleficiadas» a los consumidores de tales drogas. Se le ofrecen personas, familias, hijos, etc. También se le ofrecen crímenes, torturas, homicidios. Finalmente, se le ofrecen lugares como viviendas, cárceles y mercados.

De todos estos datos tenemos amplísima evidencia en la Arquidiócesis de México, obtenida e de múltiples testigos a través de la experiencia pastoral del acompañamiento de diversas personas que han abandonado estas prácticas para renovar su Bautismo y algunos de ellos han tenido que ser exorcizados.

 4. El «culto a la Santa Muerte» en la práxis de los exorcismos en México.

Como se puede observar de lo dicho anteriormente, desde el punto de vista de la teología moral, el «culto a la Santa Muerte» implica directamente los pecados de idolatría, magia, hechicería, espiritismo, adivinación y nigromancia. En algunos casos incluye prácticas satánicas que constituyen material y formalmente apostasía, blasfemia y sacrilegio. Además, incluye, de una, u otra manera, pecados específicos de violencia contra la vida y atentados contra la justicia como son los homicidios, los crímenes, los robos y la distribución de drogas.  Estos pecados gravísimos, ponen a las personas que los cometen bajo un dominio directo de Satanás y fácilmente pueden ser ocasión[16] para la permisión divina de su acción extraordinaria.

Las personas que dan «culto a la Santa Muerte» y que realizan diversas prácticas rituales y mágicas, implícita o explícitamente dan culto a Satanás poniéndose en riego de quedar sujetos a él y de sufrir su acción extraordinaria[17]. De modo que, aunque algunos de sus ministros y devotos no hacen un pacto formal, lo hacen, al menos, materialmente. Aun así, dentro de estas comunidades, existen pactos formales, a través de los cuales el Demonio, mediante el ídolo de la «Santa Muerte», otorga dones preternaturales y bienes de fortuna a sus seguidores. Así pues, la proliferación de este culto ha suscitado un aumento notable en la Acción Extraordinaria del Demonio, tanto entre las personas que le dan culto, como entre sus ministros como entre aquellos que son víctimas de maleficios, hechizos y magia realizados con los rituales de la «Santa Muerte».

La práctica exorcística en México confirma numerosos casos de vejaciones, obsesiones y verdaderas posesiones vinculadas a la práctica y proliferación del culto a la «Santa Muerte». También se observan cada vez más personas que sufren a causa de los maleficios y hechizos asociados a este culto. Son particularmente novedosos, los variados casos de jóvenes que, esclavizados por las drogas, sufren alguna Acción Extraordinaria del Demonio, debido al consumo de droga maleficiada y a los rituales con los que los narcomenudistas consagran a la «Santa Muerte» a sus consumidores. También, aunque menos común, se han confirmado casos de verdadera infestación de lugares en donde se le da culto de modo significativo como mercados, locales y particularmente las cárceles.

5. La respuesta pastoral de la Iglesia debe incluir los exorcismos

De modo reiterativo los Obispos de México han instruido al pueblo de Dios sobre la gravedad del culto a la «santa muerte» e incluso, han enseñado abiertamente que se trata de un culto a Satanás. La respuesta pastoral de la Iglesia ha incluido la denuncia de este terrible engaño y busca preservar al pueblo de Dios de estos males consolidando el anuncio evangélico, la catequesis y la formación, al mismo tiempo que santificándolo con los sacramentos y la oración. Sin embargo, requiere en no pocos casos, de los exorcismos mayores, para asistir a las personas que han sufrido las crueles heridas de Satanás a través de la «Santa Muerte».  



[1] Claudia Reyes Ruiz, «Historia y actualidad del culto a la santa Muerte» en: El cotidiano N. 169 (2011) 52.

[2] Oscar Lewis, Los hijos de Sánchez, México, 1991.

[3] Juan Antonio Flores Martos, «Tansformismos y Transculturación de un culto novomestizo emergente: la santa muerte mexicana mexicana» en: Monica Cornejo – Manuela Cantón – Ruy Llera, Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión, Ankulegi, Madrid 2008, 58.

[4] Alfonso Henrández Hernández, «Devoción a la Santa Muerte y a San Judas Tadeo en Tepito y anexas» en: El cotidiano N. 169 (2011) 39-50.

[5] Javier, Mojica Madera «Acciones Rituales en el arte latinoamericano» en: Öznur Seçkin, El viejo Mundo y el nuevo mundo en la era del diálogo, Universidad de Ankara, Ankara 2014, 763-768.

[6] Juan Manuel Saldivar Arellano, «Orishas, demonios y santos. Un acercamiento al sincretismo de la santería, caso Catemaco, Veracruz» en: Gazeta de Antropología N. 25-1 (2009).

[7] Redacción, «¿Qué significan los altares satánicos de “El Lunares” hallados en Tepito?», en: La Silla Rota [31.01.2020] https://lasillarota.com/metropoli/que-significan-los-altares-satanicos-de-el-lunares-hallados-en-tepito-operativo-tepito-satanico-la-union/329119 (31.01.2020)

[8] Cossete Celecia Pérez, «La muerte y los muertos en la santería afrocubana» en: Revista de Cultura y Comunicación de la Universidad Veracruzana, N. 3 (2015) 105-110.

 

[9] Juan Antonio Flores Martos, «Tansformismos y Transculturación de un culto novomestizo emergente: la santa muerte mexicana mexicana», 57.

[10] Oscar Lewis, Los hijos de Sánchez, México, 1991.

[11] Dirección General de Asociaciones Religiosas (04 de 2005). «Boletín Nº 87/05, LA SECRETARÍA DE GOBERNACIÓN RESUELVE CINCO PROCEDIMIENTOS ADMINISTRATIVOS POR VIOLACIONES A LA LEY DE ASOCIACIONES RELIGIOSAS Y CULTO PÚBLICO» [10.06.2020]

[12] Pilar Castells Ballarin, «La Santa Muerte y la cultura de los derechos humanos» en: LiminaR Vol 6 N.1. (2008).

[13] Redacción, «Dan 66 años de cárcel a líder de la Iglesia de la Santa Muerte», en: Proceso [14.06.2012] https://www.proceso.com.mx/310895/dan-6-anos-de-carcel-a-lider-de-la-iglesia-de-la-santa-muerte (31.01.2020)

[14] Jorge Adrián Yllescas Illescas, Ver, oír y callar. Creer en la Santa Muerte durante el encierro, UNAM, México 2019, 32-43.

[15] Domingo Valdez, «Con misa y veladora veneran a la santa muerte», en: El Universal Queretaro [03.11.2018] http://www.eluniversalqueretaro.mx/nuestras-historias/con-misa-y-veladoras-veneran-la-santa-muerte (03.11.2018)

[16] Asociazione Internazionale Esorcisti, Linee Guida per il Ministerio dell’Esorcismo Alla Luce del rituale vigente, Edizione Messaggero Padova, Pasova 2019, 59-65.

[17] Norberto Rivera Carrera, Directorio y normas para la Pastoral de Exorcismos y de Oraciones de Liberación y Sanación en la Arquidiócesis de México, Arquidiócesis Primada de México, México, 2019, 8.

martes, 31 de agosto de 2021

Bien común: inmanente y trascendente; una perspectiva teológica



Perspectiva teológica de la noción de bien común a la luz del Magisterio del CVII
Bien común: inmanente y trascendente; una perspectiva teológica
Mtro. Andrés Esteban López Ruiz



CONGRESO DE HUMANIDADES 
“PENSAMIENTO PARA EL BIEN COMÚN”
Reflexiones sobre el Bien Común, después del Concilio Vaticano II
Sábado 20 de Septiembre de 2014
upaep

El bien común de la sociedad no es un fin autárquico; tiene valor sólo en relación al logro de los fines últimos de la persona y al bien común de toda la creación. Dios es el fin último de sus criaturas y por ningún motivo puede privarse al bien común de su dimensión trascendente, que excede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la dimensión histórica. Esta perspectiva alcanza su plenitud a la luz de la fe en la Pascua de Jesús, que ilumina en plenitud la realización del verdadero bien común de la humanidad. Nuestra historia —el esfuerzo personal y colectivo para elevar la condición humana— comienza y culmina en Jesús: gracias a Él, por medio de Él y en vista de Él, toda realidad, incluida la sociedad humana, puede ser conducida a su Bien supremo, a su cumplimiento. Una visión puramente histórica y materialista terminaría por transformar el bien común en un simple bienestar socioeconómico, carente de finalidad trascendente, es decir, de su más profunda razón de ser.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 170.]

1.      Preámbulo Teológico
Introducción: Se presenta una argumentación sistemática que integre los fundamentos metafísicos de la noción de bien común en una perspectiva teológica a la luz del CVII. Iniciaremos señalando algunos principios teológicos que serán el contexto hermenéutico de sentido del discurso propiamente metafísico, antropológico, ético y político sobre el bien común. 

Seguidamente desarrollaremos la noción de bien común desde las perspectivas señaladas y volveremos al contexto teológico para indicar algunas integraciones teóricas ortodoxas y heterodoxas de la noción del bien común en el discurso teológico y algunas de sus implicaciones prácticas. 

Este contexto, es necesario, en cuanto queremos plantear el problema del bien común no sólo en relación con su estatuto propio en el orden temporal, sino, sobre todo, en cuanto a la consideración del sentido trascendente de la actividad humana que promueve el bien común, plantearlo desde una perspectiva teológica y no sólo naturalista, es decir, plantearlo desde la perspectiva cristocéntrica, soteriológica, eclesiológica y escatológica. 

Así, integraremos la visión metafísica del bien común, a la perspectiva histórico-salvífica en donde el orden temporal tiene un estatuto propio por la creación que ha sido renovado por la encarnación del Verbo, el Misterio Pascual y que se encuentra en constante tensión escatológica. Esta iluminación de la revelación nos permite una comprensión más amplia y realista que la puramente racional sobre el bien común y sobre la actividad humana que tiene como causa final el bien común.

Los cuatro principios: La constitución pastoral, «Gaudium et Spes», en el capítulo III al hablar sobre la actividad humana en el mundo, señala en los números 36, 37, 38 y 39 cuatro principios que han de orientar la acción de la Iglesia y de los cristianos en el mundo. Estos principios han de ser tomados integralmente, y no pueden ser asumidos separadamente, aislando uno de los otros tanto desde el punto de vista teórico como en sus consecuencias prácticas.

La autonomía de lo temporal: En el número 36 los Padres Conciliares enseñan dos nociones distintas de “autonomía de lo temporal”mostrando la falsedad de una y la verdad de la otra diciendo

Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía… Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte… Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras.[Gaudium et Spes, 36.]

De modo que un primer principio para dirigir la actividad humana en el orden temporal está en reconocer que éste orden, dependiente de Dios, tiene unas leyes propias que se fundan en la naturaleza de cada cosa, en su consistencia, verdad y bondad propias y en las relaciones de sentido que se dan entre ellas, que el hombre puede conocer por su inteligencia y utilizar para su propio perfeccionamiento. Al mismo tiempo, el principio de autonomía excluye la autarquía, independencia o autosuficiencia del orden temporal y, por lo tanto, del bien común respecto a Dios.

La deformación de la actividad humana por el pecado: Así, la bondad natural del orden creado y el uso de la inteligencia que alcanza la ley cósmica hacia éste para su perfeccionamiento se vuelven un principio legítimo de la actividad humana en todos sus sentidos. Sin embargo, el Concilio en el número 37 no deja de señalar, que es patrimonio auténtico de revelación afirmar que esta bondad natural, y, su consecuente actividad humana, han sido deformadas por el pecado. El pecado, ha desordenado particularmente las relaciones entre los hombres en el orden natural y ha desencadenado en la historia temporal una gran oposición para la realización de la bondad que Dios dio a la creación:

A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo [Gaudium et Spes, 37].

Así, al afirmar primero, la autonomía de lo temporal en dependencia de Dios, seguidamente, el Concilio enseña que el pecado ha deformado el orden natural y que este orden ha quedado incapaz por sí solo, sin la ayuda de Dios, de realizar la bondad a la cual se dirige el orden temporal. 

Requiere, pues, de la gracia de Cristo para poder realizar el bien auténtico para el hombre y para la comunidad y es cuidadoso en identificar algún aspecto de la bondad natural con la bondad antropológica integral que, asumiendo el orden natural, sólo puede realizarse por el auxilio de Dios pues se encuentra limitada por el pecado.

 Así, establece el mismo Concilio, que a pesar de existir una autonomía de lo temporal, dada la deformación que el pecado ha realizado en él, es necesario que este orden temporal sea redimido: "la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurrección de Cristo y encauzar por caminos de perfección todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egoísmo, corren diario peligro "[Gaudium et Spes, 37]. Este principio invoca naturalmente el tercer principio que aparece en el número 38.

Perfección de la actividad humana en el misterio pascual: El Concilio enseña que existe una bondad natural del orden temporal y que este orden ha sido “deformado” por el pecado especialmente en cuanto se refiere a la actividad humana en el mundo. 

Sin embargo, esta misma realidad natural herida por el pecado ha sido tocada por Dios: ha sido Cristo, el principio y el fin del universo, quien encarnándose ha transformado el orden temporal de su deformación pecaminosa a una nueva figura desde su propia persona. 

De este modo, la actividad humana adquiere su perfección en el misterio pascual, al participar de la redención, y, de Cristo mismo recibe la gracia necesaria para esta perfección, no sólo en relación a la vocación trascendente del hombre y a su fin sobrenatural, sino también en relación a la realización propia de la bondad del orden temporal, según la nueva figura a la que él mismo lo dirige: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo."[Gaudium et Spes, 38] 

Esta renovación la realiza Cristo en la Cruz instaurando el orden nuevo del amor, amor que alcanza todo el orden temporal y lo transforma. Así, Cristo no sólo redime al hombre en cuanto camino de salvación llevando a los hombres a la vida eterna, sino que Él redime todo lo humano: también su existencia temporal es asumida por su poder redentor.

Constituido Señor por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin. [Gaudium et Spes, 38

Tierra nueva y cielo nuevo: sin embargo, aunque la renovación de la creación en Cristo, inicia ciertamente con su encarnación y se realiza en la historia con la fuerza de la gracia y el poder del Espíritu Santo que habita en la Iglesia perfeccionando la actividad humana en la participación de los frutos del misterio pascual ésta no se ha realizado definitivamente, ni ha mostrado todo su esplendor sino que tiende hacia una realidad futura, una transformación ulterior, perfecta, completa, escatológica, de todas las cosas en Cristo: La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano[Gaudium et Spes, 39].  

Ese es el cuarto principio, el principio escatológico que aparece en el número 39 de la GS. Sin embargo, la espera de estos cielos nuevos y de esta tierra nueva no puede desanimar la preocupación por perfeccionar el orden temporal en su dinámica autónoma, con el auxilio de la gracia y en la participación de la actividad humana del misterio pascual de Cristo, sino al contrario, debe animarla anticipando los frutos del reino en la historia humana:

Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: “reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz”. El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.[Gaudium et Spes, 39]

Los cuatro principios señalados son el contexto teológico en el que presentamos la noción de bien común: autonomía del orden temporal y su dependencia a Dios; deformación de la actividad humana por el pecado; perfección de la actividad humana en el misterio pascual; cielos y tierra nuevos. 

Desde el punto de vista teológico sería un error desarrollar un discurso sobre el bien común que no tomara en cuenta la dependencia que tiene el bien común temporal respecto a su creador, la deformación que el pecado ha generado en la actividad humana que tiende al bien común como a su fin, la perfección de la actividad humana en el misterio pascual de Cristo y el horizonte escatológico del bien común en sentido cristiano.

II.            Los fundamentos metafísicos del bien común
La noción de “bien común”: La noción de bien común no es una noción simple, es una noción compleja. Se compone de dos términos que a su vez implican nociones complejas con significados precisos.  

En primer lugar, hablamos de la noción de “bien”, aunque no se usa en un sentido general sino en razón de “bien antropológico”, bien del hombre o bien para el hombre. En segundo lugar, tenemos la calificación del bien como “común”, que no se usa en el sentido de “general” o “universal”, ni mucho menos de “ordinario”, sino en el sentido de “aplicable” para varios que constituyen una común unión. 

Así, tratándose el “bien común” de un bien antropológico, que aplica para muchos hombres, que constituyen una común unión, una comunidad, podemos llegar a significar su uso más extendido como un bien antropológico que es propio de la comunidad de los hombres y que se relaciona con todos y cada uno de los hombres que la conforman.

Para precisar su contenido real, entonces, debemos hacer un análisis metafísico de su componente fundamental, que es la noción de bien. Después desarrollar la noción de “bien antropológico” fundando en los principios metafísicos señalados, tanto el orden propiamente antropológico en su perspectiva estática, como el orden antropológico en su perspectiva dinámica en relación con la actividad humana, obrar y hacer, por el que se desarrolla una relación particular con el “bien antropológico”: el orden moral y técnico.

El bien y el ente: La noción de bien es una noción trascendental del ser. Por lo tanto, es una noción que se predica a todo lo que es, o mejor dicho a cada cosa que es. De modo que se predica al ente, y a cada ente, añadiendo algo a la noción de ente. Todo lo que conocemos es ente ya sea «in re» o «in intelecto», precisamente porque en el mismo hecho de ser, siendo algo, se realiza la noción de ente: «id quod est»

Pero si hemos dicho que la noción de bien se predica de cada ente, de modo que se puede decir que “todo ente es bueno” con verdad y al mismo tiempo afirmamos que cuando decimos “ente bueno”, no decimos una tautología, entonces, aquello que la noción de bien le añade a la noción de ente podrá ser tomado como la “esencialidad” de lo bueno.  

Santo Tomás en el opúsculo "De Bono" señala que la noción de bien no le añade nada real a la noción de ente sino que le añade sólo algo de razón: Lo «que es distinto sólo por la razón, lo es de doble modo: o es negación o es relación». 

Ente y bien son nociones distintas, pero sólo por la razón, es decir significan la misma realidad (id quod est) pero señalando a la misma realidad explícita uno algo que no explicita el otro. Ente y bien se refieren a lo mismo que señalan pero en el caso del bien además de implicar su ser (que sería el caso de ente) se hace explícita una relación de razón del tipo de lo perfectivo (de lo que perfecciona).

Deducción de la bondad trascendental: Pero ¿De qué modo puede el ente ser perfectivo de otro ente? Santo Tomás señala dos modos en los que el ente puede ser perfectivo de otro ente. Del primero se deduce el trascendental «verum» y del segundo el trascendental «bonum»:

Un ente puede ser perfectivo de doble modo: de un primer modo bajo la razón de su especie y, en este caso, el ente perfecciona el entendimiento al captar la razón de ente, pero sin que el ente se haga presente en sí mismo al entendimiento … El ente es perfectivo de otro no sólo según la razón de especie, sino también según la existencia que tiene en la realidad. Este es el modo como el bien es perfectivo, pues el bien está en las cosas. (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p.   55.)

Bien: Razón de fin. Pero ¿De qué modo la existencia de un ente puede estar en relación con otro ente causando que este segundo sea perfeccionado por el acto de ser del primero? Santo Tomás responde: «El aspecto de que un ente es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin respecto de aquello que perfecciona.»  (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p.   57.)

Luego entonces el bien tiene que añadir una relación de razón al ente según es perfectivo y consumativo de otro siendo fin respecto de aquello que perfecciona. Pero para que haya un fin tiene que haber un movimiento o una tendencia hacia este por parte de un agente (que puede ser libre o determinado). 

Luego entonces el bien tiene que estar relacionado con aquello a lo que los entes que son perfectibles tienden para perfeccionarse. De todo esto se llega a una primera definición: «bonum est quod omnia appetunt». 

La bondad añade a ente la conveniencia a un apetito sobre el cual actúa como lo perfectivo respecto a lo perfectible y que brota de su perfección, de su acto, del «actus essendi» en cuanto a que es consumativo de otro, fin para otro.

En las cosas que más manifiestamente obran por un fin, llamamos fin a aquello a lo que tiende la inclinación del agente; si alcanza ese término, decimos que ha logrado su fin, y si no lo obtiene, afirmamos que se aparta de su objetivo, como es notorio en el caso del médico que pretende dirigirse a una meta concreta. Y no importa a este respecto que quien se encamina a su fin lo conozca o no, pues como el blanco es el fin propuesto por el arquero, del mismo modo es el fin del movimiento de la flecha: pues toda orientación o tendencia del agente se encamina a un fin preciso. (Santo Tomas de Aquino, Suma contra gentiles, III, 2.)

Así pues, actuar por un fin no significa percibirlo como tal fin; implica solamente una dirección precisa en las operaciones de un ente que busca la perfección según su naturaleza. De esta manera, también los seres que no tienen inteligencia y aún aquellos que carecen en absoluto de conocimiento en cuanto a que obran actúan por un fin, es decir se mueven hacia algo determinado, perfecto, aunque sin saberlo.

Bien: Participación. ¿Ahora bien, de dónde le procede la bondad al ente? Santo Tomás señala: «Del bien no puede derivar más que el bien. Como todo ente procede de la bondad divina, todo ente es bueno.» (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p.  71.) 

El ente “es” en cuanto a que participa del ser de Dios según un modo de ser limitado, la esencia. El bien es bien en cuanto a que participa de la bondad de Dios según un modo de ser limitado en su esencia. El ente participa del ser divino, por un acto libérrimo de la voluntad divina, por su querer, que lo hace existir y en el cual se funda la relación posible de “apetitibilidad” en cuanto a que antes de ser apetecido por voluntad creada ha sido querido por el Creador.

Así, decimos que la razón de bien es posible por el acto de ser del ente, que no es otra cosa que su perfección, su actus essendi. El ser de cada creatura es su perfección primera y esta es recibida en cuanto ha sido fin de un acto volitivo de Dios creador que funda también su conveniencia a perfeccionar a otros entes a modo de fin. Santo Tomás dice: 

La razón de bien consiste en que una cosa es perfectiva de otra a modo de fin, todo aquello que posee razón de fin, tiene también razón de bien. Y de la razón de fin son dos cosas, a saber, que sea apetecido o deseado por quienes todavía no han alcanzado el fin y que sea amado y deleitable por quienes están en el fin, porque es de la misma razón tender a un fin y descansar en él… (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p.  75-77.)

Así, la razón de fin en el ente refiere necesariamente a la voluntad divina que ha querido participar el ser a la creatura no para añadir algo a su bondad sino por difusión libre de su amor.  Así, el fundamento del bien del ente es el acto creador y conservador (providente), eficiente (ex nihilo) y final (libre) de Dios. Todo ente es bueno porque coincide con la voluntad divina que la hace ser de un modo participándole el Ser según una medida.

Bienes particulares y bien absoluto en la perspectiva dinámica: La razón de bien, está en la razón de fin, que a su vez está en su perfección que perfecciona a otros. De lo perfectible que busca lo perfecto, y de lo perfecto que alcanza el ente al obrar para perfeccionarse a sí mismo y determinarse según una bondad total y completa a la que es capaz de llegar por medio de su ser potencial y de los accidentes que se adhieren en la sustancia determinándola, nos referimos con el bonum simpliciter.

En este sentido la consideración respecto al ente es distinta a la que es respecto al bien, pues el ens simpliciter se refiere a la ousia, mientras que el ens secundum quid se refiere a los accidentes que perfeccionan a la sustancia: «Unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut accidentia faciunt; ut albedo facit actu álbumUnde, quando talis forma acquintur, non dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.» (Santo Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el ser y la esencia, Tradición, p.28.) 

En cambio en el bonum, por ser el ente considerado como perfectivo y no en sí mismo, es secundum quid la sustancia, según que tiene el ser, y también secundum quid es algún accidente tomado por separado según un algo (se puede ser bueno según un algo), pero el bonum simpliciter, se refiere no a la sustancia, sino a la sustancia en cuanto a que está perfeccionada por los accidentes propios de la especie a la que pertenece. 

De tal manera que el ens simpliciter será bonum simpliciter en la medida en que alcance su fin y las potencias accidentales que tiene se actualicen en sus respectivas perfecciones a las que aspiran. 

Por eso se dice que un hombre es hombre (ens simpliciter) y que es mexicano (secundum quid), pero es distinto decir que es un buen hombre (bonum simpliciter) a que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), más aún, es distinto decir que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), a que es un universitario bueno (Bonum simpliciter, aunque hace explícito que siendo un universitario es un hombre bueno).

En la creatura, la bondad accidental (bonum secundum quid) que en el ente creado determina y perfecciona a la sustancia y por tanto es algo añadido a su esencia admite grados de bondad en los distintos entes que sean de la misma especie, y la creatura alcanzará su bonum simpliciter en la medida en que alcance las perfecciones de su naturaleza según su fin. 

Estos grados de bondad en el caso de la creatura libre son un resultado de la virtud (y al mismo tiempo la virtud es un bonum secundum quid para el hombre), de tal manera que el bonum simpliciter del hombre será el ser virtuoso según que esto lo lleve a alcanzar su fin: la bienaventuranza en Dios. Cada virtud en cuanto a que perfecciona al hombre según algo, lo acerca a una bondad completa en cuanto a su naturaleza de hombre en la medida en que lo lleva a su fin.

El “bonum in comune”: 

Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Dios es la primera causa eficiente de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde. (Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, 6, Art. 1. )

Así, Dios no sólo es su bien pues no hay otro bien fuera de él que él pudiera apetecer y mientras que su bien se identifica a su ser en esencia junto con todas sus demás perfecciones que son en Él ilimitadas él es el sumo Bien no sólo para sí mismo, sino que lo es también para todo ente que se perfecciona pues él es la Suma Perfección de las perfecciones.  

Así, considerado en sí mismo Dios es la Suma Bondad, pero considerado como fin para los demás entes Dios es el “bonum in comune” el bien para todos, la causa final de todo el ente, el único principio que puede llevar a perfección absoluta todo lo bueno. Esto se puede decir respecto de cualquier ente en su relación con Dios como principio y como fin. En su relación con Dios como principio Dios es la Suma Bondad y fuente de toda bondad, y en relación con Dios como fin Dios es el Bien en común, o bien común trascendente.

III.    Bien antropológico: desarrollo humano integral
Bien antropológico: Según lo que hemos dicho el hombre es un bien en sí, que consiste en la perfección de su misma esencia desde el punto de vista estático. Pero esta esencia, aunque implica cierta bondad y perfección, implica una mayor potencialidad de perfección una mayor perfectibilidad, que él realiza para sí, a través de su actividad temporal (bonum simpliciter). 

La vida humana, entonces, en su aspecto dinámico es tensión hacia la propia perfección, de acuerdo con la bondad esencial que hay en ella. Es decir, es un proceso de perfeccionamiento en el bien humano integral. Es una aspiración hacia la bienaventuranza a la que se conduce en el movimiento de los actos humanos que expresan a la persona y desarrollan su personalidad. En el conocimiento de sí, que se manifiesta para sí como proyecto a determinarse, el hombre se enfrenta con la problemática de su existencia perfectible y de la indeterminación de su apetito frente a la gran cantidad de bienes que se le presentan.

Los bienes que se le presentan en la experiencia del encuentro con el ser y de su integración a la comunidad, perfeccionan sus distintas potencias de distinto modo, algunos bienes en mayor medida y algunos en menor medida. Los bienes particulares lo perfeccionarán, pero no todos lo perfeccionarán en un sentido antropológico amplio según su perfectibilidad total. 

Por ejemplo, los bienes propios de la nutrición son necesarios para vivir, pero no realizan la plenitud de la perfección en el hombre. Así, San Agustín señala que los amores correlativos a los bienes deben de ordenarse conforme a la razón y a la fe, poniendo como bien absoluto a Dios, único que puede llevar a plenitud la perfección del hombre, en segundo lugar, el amor al prójimo en tercer lugar el amor a uno mismo, particularmente a la propia alma y en cuarto lugar el amor al propio cuerpo. Así, los bienes temporales (materiales, culturales, morales, espirituales) quedan integrados en la dinámica del desarrollo integral conforme al recto valor de cada uno.

El hombre, por tanto, en esta perspectiva dinámica aspira a los distintos bienes a través de su libertad y de sus actos humanos. Puede amar de distintos modos los distintos bienes, pero siguiendo el impulso de la razón, debe ordenar sus amores para su desarrollo integral desde sus dimensiones espirituales, materiales y sociales, “amando lo que es digno de ser amado” y ordenar su relación con los demás bienes de acuerdo con ella.

Así amará en primer lugar a Dios, único Bien absoluto para el hombre, y el acto libre será bueno en cuanto a que se dirija a su fin según la razón que actúa como orden del actuar dando así lugar a una verdadera vida virtuosa: Aquella que lleva al hombre hacia su fin, hacia Dios mismo.

Dicho esto, podemos afirmar que el primer fundamento del bien común es el bien que posee la persona por el hecho de existir, su dignidad esencial, que tiende hacia su propia perfección, el segundo fundamento es la unidad que existe entre todos los hombres en esta dinámica de aspiración hacia su perfección y la igualdad esencial entre ellos tanto en su aspecto estático como en su actividad dinámica.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 164.]

Bien personal y principio de sociabilidad: La dinámica hacia los bienes particulares y la misma hacia el bien humano integral implican necesariamente a la comunidad. El hombre se perfecciona, alcanza su bien, en común unión con las demás personas con las que vive. Así, cada persona, está en constante movimiento hacia la realización de su propio bien humano integral y se convierte también en mediación para la realización del bien del prójimo, en cuanto a que otros, asociándose con ella pueden alcanzar de mejor manera su bien. No sólo porque asociándose alcance con mayor facilidad los bienes que perfeccionan sus necesidades vitales, sino porque la realización propiamente humana, implica el desarrollo del espíritu en el amor a Dios y en el amor al prójimo: en la amistad con Dios y en la amistad con el prójimo. En este sentido, es posible integrar tanto el principio de indigencia como el principio de complementariedad en la perspectiva comunitaria, y es importante decir que la primera comunidad a la que se integra naturalmente el hombre es la sociedad doméstica: la familia. Esto mismo afirma el compendio del siguiente modo: La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser «con» y «para» los demás.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 165]

IV.     Bien común
Principio de asociación y bien común: hemos dicho que la razón de bien está en la razón de fin. Y, a su vez, la razón de fin reside en su aspecto perfectivo. También hemos dicho que para que el hombre alcance su bien, se constituye en sociedad, es decir se une en la actividad que realiza a otras personas ordenándola hacia un fin común. Así, la unión que establece con las demás personas es una unión ordenada hacia un fin común, que consiste en el desarrollo humano integral de cada una de las personas que se integran en sociedad. De modo que la comunidad dirige su actividad, hacia el perfeccionamiento de todo el hombre y de todos los hombres. 

El bien común se constituye, entonces, como causa final de toda la actividad política. En este sentido podemos decir que el fin de la actividad política, es decir de la actividad de los hombres que asociados en comunidad buscan su propia perfección y la de los demás es el bien común. Y este impulso participativo de los miembros de la comunidad hacia su propio bien y hacia el bien común se constituye en causa eficiente de la comunidad por cuanto ejecuta la unidad moral.  

En este sentido es importante decir que, aunque sea la misma actividad de los hombres la que causa eficazmente el bien común, este no consiste en la suma de los bienes que cada uno de ellos adquiere o desarrolla, sino que cada uno de ellos verdaderamente impacta al bien de los demás miembros de la comunidad por su propia actividad cuando es buena y justa, alcanzando, acrecentando y custodiando un bien auténticamente común e indivisible en su aspecto moral de unidad.

Principio de autoridad y bien común: La comunidad no tiene una unidad simpliciter, sino una unidad secundum quid, una unidad moral, en el aspecto de que todos y cada uno de los miembros ordenan su actividad hacia el fin común, que implica el fin personal, el bien antropológico y su desarrollo integral, tal como lo hemos explicado anteriormente. 

Ahora bien, para realizar la unidad moral se requiere un principio que coordine a los distintos actores de la comunidad hacia el bien común. Por ello, el principio de autoridad se deriva de la asociación hacia el bien común, en donde la autoridad realiza la función de ordenar y cohesionar las actividades personales hacia el bien común. De este modo, se puede decir que la autoridad misma se ordena hacia el bien común como finalidad y lo realiza como causa formal en cuanto a que íntegra y realiza la unidad moral que constituye la sociedad.

Noción de bien común: llegado a este punto podemos comprender la definición que aparece en el número 25 de la GS: «el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección»[Gaudium et Spes, 11.] En cuanto a bien, constituye una abundancia de bienes, de instituciones, y de principios operativos, condiciones, que integren las asociaciones y a los miembros en el desarrollo de su propia perfección, según lo hemos señalado previamente. De modo que el bien común por su naturaleza misma está orientado hacia la perfección de la persona en su dignidad e integridad, simpliciter, y no al contrario, según la verdad sobre sí mismo y el orden que en justicia se sigue de él.[Gaudium et Spes, 12.]

Elementos esenciales: dado que la noción misma del bien común está ordenada hacia la perfección y el desarrollo integral de la persona, el primer elemento constitutivo de regulación para el bien común es el respeto absoluto a la persona, a sus derechos y a su dignidad. Este respeto incluye como elemento fundante la libertad religiosa, puesto que sólo a través del ejercicio responsable y auténtico de ella el hombre alcanza su propia perfección, su desarrollo humano integral y su vocación trascendente. El segundo elemento constitutivo de la regulación para el bien común es la promoción del desarrollo integral de la persona y de las asociaciones:

El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien común, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educación y cultura, información adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (Gaudium et Spes, 26).
El tercer elemento constitutivo es la paz y la estabilidad social garantizada por la correcta organización de los poderes del Estado y un sólido ordenamiento jurídico que promueva el respeto a la persona en su dignidad, en sus derechos y obligaciones y promueva el desarrollo.

La redención del orden temporal: según lo que hemos señalado anteriormente, todo el orden temporal ha sido objeto de la redención obrada por Cristo Jesús. Él no sólo ha ofrecido a los hombres la salvación eterna del alma para lo cual ha fundado su Iglesia dotándola de sacramentos y de un orden jerárquico para gobernar, santificar y enseñar, sino que ha querido que esta misma Iglesia renovara el orden temporal conforme a los principios del Evangelio de Jesucristo y con el auxilio de su gracia. Desde el punto de vista ontológico y dinámico es necesario pensar que la existencia temporal ha sufrido la deformación del pecado, ha sido alcanzada por el misterio pascual de Cristo y espera una transformación final.

Naturalismo: una consideración errónea de la doctrina del bien común, desde el punto de vista de la razón iluminada por la fe, sería considerar que el orden temporal pudiera subsistir en su estatuto natural sin dependencia a Dios y a la historia de la salvación, de modo que ésta no le afectara ni fuera necesario aludir a ella en la actividad de los cristianos en el mundo. Como si el Misterio Pascual únicamente estableciera un orden cultual y devocional nuevo, que tendría que vivirse al margen del estatuto natural del orden temporal. A este error se le opone fuertemente la enseñanza del CVII cuando señala que la autonomía de lo temporal no es independencia respecto a Dios quien no sólo ha creado sino que ha actuado en la historia, que el orden temporal ha sido deformado por el pecado, ha sido alcanzado por Cristo quien perfecciona la actividad humana en su misterio pascual y espera una realización escatológica.

Pelagianismo: así mismo, una fundamentación práctica en el orden temporal que no considerara la deformación que el pecado ha producido y que pensara que a través de técnica, arte, estrategia y ciencia podría lograr la realización del bien auténticamente humano en el orden temporal sería sumamente errónea y peligrosa. La deformación del pecado solamente puede ser restaurada por la fuerza de la gracia. Ni la inteligencia ni la voluntad humana pueden, sin el auxilio de la gracia y del poder de la cruz lograr en el orden temporal la realización auténtica del bien para el hombre y para todos los hombres.

Encarnacionismo: ahora bien, hemos dicho que la actividad humana se perfecciona en la participación del misterio pascual de Cristo, de modo que a través de su gracia la creación misma se renueva. Es decir, existe una relación entre la historia humana y la realización de la perfección sobrenatural del bien en el mundo, aunque sea incoadamente. 

Sin embargo, una perspectiva que no tome en cuenta que esta realización se perfecciona a través de la unión en la cruz del cristiano y del amor sobrenatural que renueva todas las cosas, especialmente las relaciones humanas, y que piense que cualquier signo de desarrollo es realización de este misterio pascual estaría equivocada. De modo que cualquier perspectiva encarnacionista que excluya el carácter martirial de la actividad humana asociada al misterio pascual de Cristo es incompleta, y será más incompleta y peligrosa si olvida la provisionalidad del desarrollo temporal y excluye la espera escatológica.

Escatologismo: La perspectiva de la cruz y la espera escatológica purifican cualquier escatología creadora que pretenda interpretar el desarrollo temporal con la renovación pascual, en un sentido inmanente y lineal. Al mismo tiempo, hay que decir que una perspectiva escatológica trascendente que olvide que la actividad humana en el mundo se perfecciona en la participación del misterio pascual y que esta participación alcanza realmente los bienes del orden temporal estaría equivocada. Sería el escatologismo pesimista que han promovido algunos teólogos contemporáneos.

La perspectiva práctica: la constitución dogmática establece un equilibrio ortodoxo entre estas tendencias de modo que la regla general debe de ser asumir los 4 principios aludidos para la hermenéutica de la actividad de los cristianos en el mundo. E decreto sobre el apostolado de los seglares al distinguir entre los fines de la redención, la salvación de las almas y la restauración cristiana del orden temporal establece un equilibrio práctico de los elementos que aquí hemos señalado.

La perspectiva práctica de AA:
Instauración cristiana del orden temporal

A modo de conclusión, podemos afirmar que la perspectiva del bien común y de la actividad humana contenida en Gaudium et Spes adquiere una perspectiva práctica concreta en la constitución apostólica Apostolicam Actuositatem, sobre el apostolado de los seglares, señalando que el apostolado de la Iglesia incluye el orden temporal, que desde luego implica el bien común de la sociedad temporal, pero desde la perspectiva evangélica, señalando que la misión se corresponde en transformar la realidad temporal conforme a los principios del Evangelio, por lo que terminamos esta conferencia con una cita larga del mismo documento.

"Este en el plan de Dios sobre el mundo, que los hombres restauren concordemente el orden de las cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar. Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, y otras cosas semejantes, y su evolución y progreso, no solamente son subsidios para el último fin del hombre, sino que tienen un valor propio, que Dios les ha dado, considerados en sí mismos, o como partes del orden temporal: “Y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno” (Gén., 1,31). Esta bondad natural de las cosas recibe una cierta dignidad especial de su relación con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas. Plugo, por fin, a Dios el aunar todas las cosas, tanto naturales, como sobrenaturales, en Cristo Jesús “para que tenga El la primacía sobre todas las cosas” (Col., 1,18).
 
No obstante, este destino no sólo no priva al orden temporal de su autonomía, de sus propios fines, leyes, ayudas e importancia para el bien de los hombres, sino que más bien lo perfecciona en su valor e importancia propia y, al mismo tiempo, lo equipara a la integra vocación del hombre sobre la tierra. En el decurso de la historia, el uso de los bienes temporales ha sido desfigurado con graves defectos, porque los hombres, afectados por el pecado original, cayeron frecuentemente en muchos errores acerca del verdadero Dios, de la naturaleza, del hombre y de los principios de la ley moral, de donde se siguió la corrupción de las costumbres e instituciones humanas y la no rara conculcación de la persona del hombre…
 
Es preciso, con todo, que los laicos tomen como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta en dicho orden; que cooperen unos ciudadanos con otros, con sus conocimientos especiales y su responsabilidad propia; y que busquen en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios. Hay que establecer el orden temporal de forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristiana, adaptándose a las variadas circunstancias de lugares, tiempos y pueblos. Entre las obras de este apostolado sobresale la acción social de los cristianos, que desea el Santo Concilio se extienda hoy a todo el ámbito temporal, incluso a la cultura." (Apostolicam Actuositatem, 7)