58. [Ph.] Presupuestos morales de viabilidad para la comunidad multicultural.

1. La sociedad global y la comunidad local se encuentran ambas integradas por diversidad de personas y pueblos que han desarrollado formas distintas de comprenderse a sí mismas y de relacionarse recíprocamente.  De modo que la multiculturalidad es tanto un fenómeno global como un fenómeno local. Esta diversidad no sólo se manifiesta en la forma particular de auto-conciencia que tiene cada persona y cada asociación heterogéneas sino concomitantemente en las diversas formas de vivir, actuar, sentir que generan relaciones complejas.

2. Este fenómeno tal vez sea el desafío más importante para la comunidad humana del tercer milenio. En primer lugar señalamos su inmediatez creciente: por la influencia local que tienen los acontecimientos globales de modo inmediato; por la repercusión global que tienen los acontecimientos locales; por el fenómeno migratorio que genera por sí mismo una interacción cada vez más plural de las culturas y de las religiones; por los medios diversos de comunicación y transportación que han generado próximidad, en pueblos y culturas geográficamente distantes.  En segundo lugar por su carácter interpelativo. Las diversas culturas y las diversas religiones, y, concretamente, las personas que tienen una pertenencia cultural y religiosa diversa se enfrentan unas con otras, en el sentido de «estar unas frente a las otras».

Modelos de enfrentamiento

3. Tal enfrentamiento puede darse de diversos modos. Puede darse de modo destructivo. Se trataría de una afirmación de la identidad personal, cultural o religiosa que excluyera en sí misma la integración comunitaria y la convivencia con el otro a través de variadas expresiones y mecanismos consuetudinarios o institucionales hasta poder llegar a la completa aniquilación del «otro». Tal vez en nuestros días el ícono más dramático de esta posibilidad sea el anfiteatro de Palmira.

Puede darse, también, de modo constructivo, en diversos grados. Sin embargo, para construir tal comunión que hiciera posible vivir juntos, se requieren unas disposiciones previas y comunes que trascendieran de algún modo las notas individuales y culturales específicas aunque pudiendo subsistir en ellas: una verdadera meta-cultura, una cultura del encuentro.

La cultura del encuentro: meta-cultura

4. La cultura del encuentro sería un modelo de integración comunitaria, en donde cada persona sin renunciar a su identidad cultural específica aceptara el desafío de convivir con quien es diverso, de intercambiar sabiduría y costumbres e incluso de asociarse con fines comunes.

De modo que el multiculturalismo, subsistiendo sobre la meta-cultura del encuentro no sólo haría posible vivir juntos como agentes aislados, inconexos o segregados, sino sobre todo construir juntos, edificar juntos la comunidad política.

En este sentido afirmamos que la meta-cultura del encuentro es un principio necesario de viabilidad social global y local que hace posible la asimilación de un fin común: el desarrollo de las personas, de la comunidad y la necesaria garantía de la paz.

El fundamento Ético de la cultura del encuentro

5. La asociación de lo diverso con la finalidad específica de construir la paz y suscitar el desarrollo, es una asociación moral, es decir que requiere una cierta comunión libre de las personas de las distintas culturas.

Es decir, no podemos afirmar ingenuamente que ni la convergencia en el territorio común, ni la convergencia en la vida común ni la convergencia en los simples intereses económicos, edifiquen por sí mismas a la comunidad, y, si bien hemos dicho que la meta-cultura del encuentro es un principio de viabilidad de la comunidad, también podemos preguntarnos si es viable en sí misma o cuáles son las condiciones que la posibilitan.

En este sentido, la oposición entre inclusión o exclusión, entre multiculturalismo constructivo o multiculturalidad destructiva exige no sólo una meta-cultura sino sobre todo una meta-ética (que trascienda las costumbres y las emociones), que la haga posible o mejor dicho unos presupuestos éticos que tengan un carácter universal y, por lo tanto, trascendentes a cada persona y a cada cultura. 

Así, llegamos al núcleo de la problemática del multi-culturalismo, que consistiría tanto en determinar las bases morales que hacen viable la cultura del encuentro como determinar si es posible encontrar positivamente tales bases en las distintas culturas y religiones. 

Hablaré únicamente del primer aspecto, el segundo aspecto exige un juicio crítico de las culturas y de las religiones que excede los alcances del panel e incluso del congreso.

La regla de oro

6. Afirmamos que el principio ético universal que posibilita la cultura del encuentro es la norma personalista. Pero no necesariamente en su enunciación racionalista, sino en su formulación más concreta y al mismo tiempo más universal: la regla de oro. 

La presentamos primeramente en su fundamento para después desarrollarla en sus enunciaciones más clásicas.  «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 19, 19; Mt 22, 39; Lv 19, 18; Mc 12, 31; Lc 10, 27; Ga 5, 14; ).

Es evidente que la norma personalista así presentada pertenece a una cierta tradición religiosa y cultural, sin embargo, sus elementos trascienden a la misma cultura de donde provienen pudiendo postularse como una norma universal capaz de fundar las bases de la meta-cultura del encuentro que hicieran posible la convivencia en la sociedad multicultural.

7. La regla de oro, en esta primera formulación de tradición bíblica integra los elementos que ya hemos señalado: el enfrentamiento de la persona y de las culturas, el estar «frente a frente».

La misma noción de prójimo que proviene del adjetivo griego «πλήσιος» señala precisamente la proximidad, aquello que está cerca de ti, aquello que está junto a ti, aquello que está frente a ti.

Desde el punto de vista ontológico estableceríamos a partir de ella una relación concreta intersubjetiva entre el «yo» y el «otro» que está frente a él cuyo contenido es el amor y que tiene una medida específica.

La medida del amor se establece recíprocamente en el amor hacia el propio «yo» es decir en el descubrimiento del valor personal del cual cada quien es portador: en el reconocimiento recíproco de la mutua dignidad.

La regla de oro, es por tanto el principio fundante de la inclusión. Y se podría afirmar alguna contraparte, por poner sólo un ejemplo, en la regla del kafir, o del infiel. Sin esta reciprocidad fundamental de reconocimiento y aprecio mutuo el enfrentamiento no puede llegar nunca a ser un encuentro ni a superar las distintas prácticas de exclusión.

Asimilación subjetiva de la regla de oro

8. Analicemos la regla de oro desde el punto de vista subjetivo: La regla de oro se presenta como una norma que establece una mediación entre el «yo», y el «otro», y por extensión entre el «nosotros» y el «ellos».

Tiene un principio subjetivo asimilable por cada persona: la consideración del valor inherente del propio «yo» como principio de reconocimiento del valor inherente del otro. El sujeto moral, que actúa y decide, que busca sus propios fines y su propio desarrollo descubre en la dinámica de su propia experiencia su autonomía para la acción y la necesidad de actuar por sí mismo para subsistir, desarrollar su propia vida y vivir bien.

Es la experiencia humana de la libertad y del «valor de sí», en donde el sujeto subordina los medios y sus acciones hacia los distintos fines y todo esto hacia sí mismo como fin. Es decir, se descubre a su conciencia la dignidad y el valor del propio yo. Así, aparece el «yo» como fin y como valor conformador de la existencia y de la acción, emerge el valor de la «propia persona». De tal valor se suscita el amor que precede a su acción integral y procura su bien personal en la comunidad.

Asimilación personalista de la regla de oro

9. En esta misma experiencia se encuentra el sujeto con el otro que aparece al mismo tiempo como lo diverso y como lo semejante. Lo diverso porque notoriamente el otro es distinto de mí, pero lo semejante porque notoriamente el otro aparece como un «otro como yo», o bien como «otro yo». 

Esto que parece superfluo afirmarlo es en realidad decisivo: el «otro», es auténticamente uno que es «como yo», semejante en dignidad, semejante en valor, no es un «ello impersonal» una cosa que yo puedo o debo usar, manipular, segregar o destruir, sino más bien es «persona junto conmigo», persona como yo, mi «prójimo». El«otro»  no es un simple «no-yo», sino un «tu» en el que descubro también mi propio «yo», y por lo tanto, mi propia dignidad y mi propio valor personal.

En este reconocimiento recíproco el amor al propio «yo» se establece como la medida de la relación intersubjetiva mutuamente edificante, del amor y de la justicia que le es propia. De modo que la regla de oro establece la posibilidad del encuentro cuando el amor que procura el bien personal trasciende al sujeto y alcanza al prójimo quedando de algún modo unido intrínsecamente a él. En realidad esta es la única garantía de la justicia, del respeto a los derechos del prójimo y, por lo tanto, de la paz.

Asimilación objetiva de la regla de oro

10. Siguiendo esta argumentación podemos avanzar del hecho subjetivo al hecho objetivo. Cada persona tiene una dignidad intrínseca que debe ser custodiada por todos, como se custodia el propio valor personal. Por encima de la diversidad personal, cultural y religiosa, trascendiendo la multiculturalidad, para construir un humanismo multicultural, un auténtico multiculturalismo, afirmamos el principio de la dignidad de la persona, de cada persona y de todas las personas, principio máximo de inclusión y de viabilidad social y comunitaria.

La objetividad de esta norma, sin embargo, contrasta positivamente con el hecho sociológico de diversas normativas jurídicas vigentes en distintos estados y comunidades políticas, en donde la exclusión ha llegado a tener una estabilidad institucional a través de la negación de derechos fundamentales tales como el derecho a la vida o a la libertad religiosa.

Asimilación comunitaria de la regla de oro

11. La regla de oro, a la vez que tiene un sentido personal tiene un significado eminentemente social. Es capaz de suscitar la concordia entre quienes se reconocen iguales en dignidad y poder lograr el acuerdo común para asociarse con los fines comunes del desarrollo personal y social, es decir del bien común. En este sentido la sociabilidad propia de la persona encuentra en la regla de oro, el principio saludable de cohesión comunitaria más allá del simple utilitarismo como sugieren los modelos neo-racionalistas y neoliberales.

Ética de la misericordia

12. Llegado a este punto podemos enunciar la regla de oro en su formulación positiva más clásica, sobre todo a partir de la ilustración: «Hagan ustedes con los demás como quieran que los demás hagan con ustedes» (Mt 7,12). Si la integramos a la enunciación fundamental previa que establece la medida de la relación en el amor podemos añadir un elemento más: la regla de oro se cumple y se consolida en el ejercicio concreto de la misericordia.

13. Santo Tomás de Aquino señala que la misericordia es una pasión, un acto y una virtud. Como pasión consiste en la tristeza del mal del prójimo. Tal tristeza es capaz de mover a la voluntad a obrar para remediar el mal del prójimo y procurarle el bien en un acto propio del amor. Pero esto no siempre sucede. Sucede, señala él mismo, cuando el sujeto es capaz de apropiarse la miseria ajena, de hacerla suya, de amar verdaderamente al prójimo como a sí mismo.

En este sentido acierta notablemente el Papa Francisco cuando presenta a la «indiferencia»  personal y social como principio positivo de exclusión. Cuando la tristeza entra al corazón y el corazón hace suya la miseria ajena y se mueve a remediarla, entonces la regla de oro se manifiesta en el amor que integra al otro en la propia vida para promover su desarrollo como si fuera el propio.

Por ello podemos decir que la Ética de la misericordia, desarrolla la función integradora de la solidaridad de modo pleno y supera la Ética de la reciprocidad con un significado propiamente social y constructivo de la comunidad.

14. Así, la práctica virtuosa de la misericordia tiene una eficacia incomparable para integrar la comunidad plural y multicultural sobre la base de la común dignidad, de la responsabilidad común que de ella se deriva de unos con otros, especialmente con los miembros más vulnerables de la comunidad y se manifiesta como fuerza de cohesión concreta frente a los distintos modos de exclusión.

La misericordia, entonces, como valor no sólo eminentemente personal sino también social, pacifica a las personas y a las comunidades humanizando y dignificando a cada uno tanto a quienes la ejercen en un determinado momento como a quienes la reciben. En este sentido podemos decir que el rostro más apropiado del humanismo en las sociedades plurales y para el multiculturalismo es la misericordia.

15. Habiendo señalado estos elementos podemos volver a la problemática inicial para concluir: el multiculturalismo como problema. Se presenta como problema precisamente porque exige en la diversidad una unidad, una cierta reconciliación fundada en la dignidad personal y en la norma ética que de ella se deriva.

Sin embargo, tal unidad es libre y requiere la apertura de todos. El diálogo sin duda es necesario, pero no siempre es posible precisamente porque requiere unas disposiciones previas.

16. Suscitar las disposiciones morales en todos y en cada uno tal vez sea el desafío más importante y más difícil. No me corresponde determinar su viabilidad. Sin embargo, lo que si puedo afirmar es que la experiencia de ser amado, de ser valorado, de recibir misericordia genera una conversión, una transformación que conlleva la asimilación existencial de la regla de oro.

54. [Ph.] [Conferencia] El carácter esencialmente religioso de la conciencia, Sociedad Mexicana de Filosofía

SOCIEDAD MEXICANA DE FILOSOFÍA

Congreso Nacional de Filosofía

LA CONCIENCIA

MESA REDONDA: LA CONCIENCIA Y LA RELIGIÓN

1. Existe una relación natural entre conciencia y religión. Si consideramos la “conciencia” como todos y cada uno de los actos propios de la interioridad, tanto los cognoscitivos, incluyendo la percepción, la aprehensión del ente y los juicios que nacen en el entendimiento, como los apetitivos en cuanto manifiestos, podemos establecer un carácter esencialmente religioso de la conciencia.

2. Esta afirmación se funda en que la conciencia se establece en la base común de todos los actos subjetivos: el encuentro entre la persona y el ser. En este sentido podemos decir que la conciencia es siempre conciencia del ser, y, como afirmaba Octavio Nicolás Derisi o se manifiesta como conciencia del ser transubjetivo, o del ser inmanente. En otras palabras, la conciencia del ser, o es conciencia del “ser poseído” o es conciencia del “ser” exterior. Esto visto de manera integral puede expresarse así: en un mismo acto del entendimiento aparece tanto el ser conocido como la conciencia del ser que conoce, es decir del yo; o bien la conciencia del yo sobre la base de la experiencia del ser.

3. La conciencia del ser finito, aparece primeramente como conciencia del ente corpóreo que siendo el objeto propio del entendimiento humano también es el primer dato de la conciencia. De la experiencia del ente corpóreo que incluye la concomitancia del sujeto que conoce, se puede conocer el ser espiritual, primeramente del alma, que sustenta metafísicamente el mismo dinamismo de la conciencia. De esta experiencia se deriva la experiencia del ser espiritual, el ser finito que no está necesariamente reducido a la materia, aunque se exprese y se conozca a través de ella.

4. En la conciencia del ser finito, material y espiritual, aparece, un dato más: el ser finito es, sin ser él mismo la causa de su propio existir, y, por tanto, de la conciencia del ser finito se afirma necesariamente en su propio dinamismo, la existencia del Ser subsistente y eterno, como causa y principio del ser finito. De este modo señalamos que la conciencia del ser finito, incluye en sí mismo, la posibilidad del asenso metafísico a la conciencia del ser eterno, Dios, como su fundamento causal y también como razón de la perfección propia de cada ente. En este sentido, Dios mismo aparecería como el fundamento de todo acto de la conciencia por cuanto que el ser, tanto inmanente, es decir del yo, como transubjetivo, son por razón del ser eterno.

5. Ahora bien, esto no sólo se afirma del entendimiento especulativo, sino también en el orden práctico. Así como el Ser eterno y necesario, es la causa del ente finito y contingente, la dinámica apetitiva que aparece en la conciencia cuando se aprehende al ente no sólo como verdadero sino en razón de  fin, y, por tanto, como bien, en cuanto perfectivo y consumativo, es esencialmente religiosa. Y esto lo decimos porque de modo semejante a lo que hemos afirmado previamente, la razón misma de bien se funda sobre el ser participado, en cuanto a que el mismo ser participado es en alguna medida, la de su esencia, perfecto y perfeccionador. Es decir, el ente es bueno por participar de la bondad del Sumo Bien según un modo de ser.

6. Siguiendo esta argumentación podemos afirmar que Dios no sólo es el primer principio de la bondad ontológica participando la bondad a cada ente, sino que en cada ente finito y contingente, al haber potencia tiene una radical perfectibilidad. Viniendo su perfección actual de Dios, también encuentra en él su razón absoluta de perfección y consumación no sólo como principio sino también como fin. A esto se refiere Santo Tomás cuando afirma que Dios no sólo es el Sumo Bien, sino también el Bonum in comune, el bien para todos los entes finitos.

7. El hombre, cuya conciencia del ser posibilita su actuar, actúa desde el principio intrínseco de su voluntad indeterminada respecto a los bienes finitos según el conocimiento formal que adquiere de ellos en razón de fin “voluntas ut ratio”, es decir conforme a la conciencia subjetiva que tiene del ente en relación a sí mismo. Pero, al mismo tiempo, su voluntad está determinada respecto al Sumo Bien, Dios, como objeto natural “voluntas ut naturam” de su apetito. Siguiendo esta afirmación de San Agustín podemos decir que la estructura misma de la moralidad es también esencialmente religiosa, independientemente de la claridad de la conciencia respecto al fin último, por cuanto Dios es el fin último objetivo de la acción.

8. El carácter intrínsecamente religioso de la moral, aunque es evidente en sí mismo, no lo es para el hombre sino a través de un proceso racional según el cual pueda ordenar su acción respecto a los bienes humanos en razón del fin último, Dios. Este es el principio necesario para el actuar razonable, que dota de sentido, orden, dirección, y contenido moral al obrar humano y a la vida humana.  El obrar humano para hacerse plenamente consciente de su propio dinamismo y responder a él requiere partir de la consideración del fin último para ordenar su acción hacia él. Por eso Santo Tomás, funda la moral en el tratado de la bienaventuranza en el que incluye no sólo a Dios como Sumo Bien sino también como Sumo Bien para el hombre libre, al ser sólo Él el fin que puede darle plenitud ontológica y consumarlo en la bienaventuranza.

9. Al afirmar el carácter intrínsecamente religioso del fin último debemos afirmar también el carácter intrínsecamente religioso de la norma moral. Más aún es en la experiencia moral donde aparece quizá con mayor claridad el carácter religioso de la moral. Y esto, precisamente, porque el hombre se descubre, en la conciencia de su propia acción, obligado a hacer el bien y a evitar el mal, conforme a la recta razón, obligación que no implica necesidad, sino que se impone en su conciencia en el horizonte de su libertad.

10. Pero la norma moral, no está determinada por el hombre mismo en su conciencia, sino por el autor de su naturaleza, es decir por Dios en cuanto a creador, y consumador de su naturaleza es decir, en cuanto fin último de su existencia. Así como en el orden especulativo la conciencia se establece en el encuentro con el ser, siendo el ser la medida de la conciencia en los actos de la interioridad, en el orden moral, la conciencia se establece en la consideración del acto humano o de la persona que actúa, siendo su relación con el fin último y la norma moral la medida de su moralidad.  En este sentido la norma moral relaciona la interioridad misma de la conciencia no sólo con el ser transubjetivo ni sólo con el Ser eterno y necesario en cuanto conocida su existencia, sino específicamente con la voluntad divina para la acción libre, y, por tanto, vincula religiosamente cada acto humano con Dios autor de la ley.

11. La conciencia de la acción manifiesta tanto al ser inmanente que es el sujeto moral en cuanto agente, como la acción misma ya sea antecedentemente o consecuentemente en relación a la norma moral, y por tanto, a Dios en cuanto a su autor y fin último. Y, mientras que la conciencia es un hecho fundamentalmente subjetivo, la constitución del acto de la conciencia moral implica el carácter objetivo de la norma como principio extrínseco, es decir, no determinado por el sujeto aunque aparezca en su interioridad como manifestativo del bien humano y de la voluntad divina. Este carácter manifestativo de la conciencia moral respecto a la ley natural, y, por tanto, respecto a la voluntad divina hace de su juicio normativo e implica el orden de la justicia, es decir, el de la retribución de la acción.

12. De estas notas se deriva el carácter específico del juicio moral que aparece en la conciencia: la conciencia juzga sobre su acto conforme a la razón de bien. Si el juicio se funda en la razón de bien, aunque sea un acto subjetivo, su aspecto formal es objetivo. El aspecto formal del juicio moral en la conciencia, entonces, es la ley natural que establece la razón de bien para el hombre, conocida por la recta razón. Y esto nos lleva a una conclusión fundamental: si el acto humano es moral por ser materialmente libre y por ser formalmente normado por la ley natural, su carácter libre en relación a la norma moral hace que todo acto libre sea esencialmente religioso, en cuanto significa una respuesta a la voluntad divina manifestada en la conciencia, ya sea en sentido positivo o en sentido negativo, pero en ambos casos significando relación determinativa con Dios.

13. Santo Tomás de Aquino al hablar sobre la virtud de la religión dice que la esencia de la religión es el orden a Dios, ya sea por reelección o por religación. Y señala que el hombre debe ligarse a Dios como a su principio indeficiente y al mismo tiempo tender sin cesar hacia él en su elección como fin último. Estas notas, que son esenciales a la religión, se cumplen en todo lo que hemos dicho, tanto desde el punto de vista de la conciencia psicológica que refiere al orden especulativo como la que refiere al orden práctico. Son precisamente el conocimiento y la elección de Dios, los actos supremos de la subjetividad, pero no sólo como actos aislados y superiores, sino como ordenadores de sentido del resto de sus actos.  

14. Ahora bien, la religión es la cumbre de la vida moral como enseña Santo Tomás, porque mientras que las virtudes morales se desarrollan sobre los medios que se ordenan a Dios como fin, la religión realiza lo que se ordena hacia Dios. Y esto en un sentido primeramente interior que implica el conocimiento amoroso de Dios y, junto con él, en un sentido exterior que integre tanto la dimensión corpórea como social para la manifestación del honor divino en la cultura. De este modo la religión no sólo se eleva como la cumbre de la vida moral sino también de la vida social. Luego, integrando la vida especulativa y moral en la virtud de la religión, descubrimos su carácter humano más integral. El hombre religioso se esfuerza por conocer a Dios, cumplir su voluntad y rendirle honor.

15. Si no afirmamos el carácter intrínsecamente religioso de la conciencia, descubriendo en el dinamismo mismo del ser y del bien al principio del ser y de la bondad, Dios, la conciencia humana tanto del ser como del bien se hace absoluta, autónoma, y creativa tanto de sus objetos intelectuales como de su norma moral. La conciencia “absoluta” de la modernidad, en realidad, aunque parezca afirmación de la conciencia es su disolución, porque al no fundar la conciencia en la estabilidad del Ser eterno, y fundarla en la contingencia del ser inmanente, se queda sin fundamento real y se disuelve en la nada. La conciencia “absoluta” de la modernidad, es idealista en el orden especulativo, perdiendo su relación al ser, es relativista en el orden moral perdiendo su relación al bien y es nihilista en su fundamento perdiendo su relación con el todo.

16. Un intento de fundar la conciencia en el ser transubjetivo del “Tu”, del otro, de la “persona” sin llegar al Ser eterno, como fundamento del ser personal es gravemente deficiente. La conciencia “personalista” de la modernidad, tampoco logra fundar la razón del ser contingente ni mucho menos la razón de bien que queda reducida al respeto del “otro”, renunciando a la consideración objetiva del bien, del fin último y de la norma moral, haciendo del “otro” y del “yo” la única fuente de la moralidad. Únicamente afirmando el sentido religioso del entendimiento, de la voluntad, del fin último, de la norma moral, de la moralidad en sí misma, de la persona y de la sociedad, podemos comprender el altísimo valor de la conciencia y su dignidad real. 

53. [S.Th.] [Reflexión] El Evangelio: principio de diagnóstico, estrategia y acción de los cristianos en el mundo.

ENCUENTRO DE LÍDERES SOCIALES
"Participación en la Política a favor de la familia, de los niños y adolescentes y de la educación."
7 de noviembre de 2015

IMDOSOC, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana

La acción humana, en su unidad integral está precedida por el conocimiento. La interioridad del sujeto moral se expresa en el mundo a través de su acción, que tiene como principio a la persona que conoce el mundo, a la comunidad y a Dios. De su propia reflexión surge su acción y se estructura según ella. La capacidad transformadora del mundo, de las personas y de las comunidades, surge de la contemplación de la realidad con una mirada atenta que impacta  el corazón humano moviendo sus fuerzas hacia lo mejor, lo mas perfecto, lo mas justo.

La reflexión que ilumina la acción es un conocimiento práctico que se ordena conforme a las posibilidades de la razón. La razón que piensa al hombre, al mundo, a la comunidad y a Dios se estructura como idea práctica. Y un primer criterio para el actuar humano es el actuar razonable, conforme a la recta razón que ilumina con la fuerza de la verdad el bien humano procurado en su actividad integral.

Actuar conforme a la razón significa descubrir en el juicio práctico, un principio extrínseco normativo, de lo justo, lo razonable, lo bueno, lo que debe hacerse y lo que debe evitarse: la ley natural. Es extrínseco porque lo precede, lo descubre inherente a su humanidad, no lo crea. Lo precede como le precede el cosmos, su propia naturaleza, la misma comunidad humana y Dios. Pero siendo extrínseco se hace próximo al juicio, interior a su subjetividad en la idea práctica que sustenta su acción y la cualifica.

Obrar conforme a la razón implica la apertura trascendente hacia Dios y no su exclusión. Cuando esta apertura se hace escucha razonable de la Palabra y promueve su aceptación, la fe ilumina la razón y engrandece inmensamente sus posibilidades. La aceptación de la revelación en la historia significa reconocer que el Creador quien puede ser conocido a través del cosmos, al menos como su principio, no es ajeno al orden humano sino su guardián y su custodio.

La Palabra, entonces, aparece como iluminación definitiva para conocer el misterio divino y el misterio humano hasta llegar a la plenitud. Esta plenitud la afirmamos en el misterio de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvación quien revela plenamente al hombre al hombre mismo, mostrándole su más auténtica dignidad y vocación trascendente. Esta convicción está a la base del reconocimiento creyente que afirma que la fe, y el Evangelio de Jesucristo, tienen una palabra de vida, plenitud y justicia respecto al hombre como persona y respecto a su vida social.

La DSI tiene en esta convicción su fundamento: es la luz divina que resplandece en la realidad humana de Cristo, la idea verdaderamente práctica de promoción humana.  Por tanto, el principio integral de diagnóstico no sólo es la acción razonable sino que es el discernimiento evangélico tanto para el análisis de la realidad como para el análisis  estratégico, es decir, de consejo y elección de las mejores opciones reales y posibles en el orden prudencial. Y también lo es en la acción misma que se constituye plena cuando es desde su origen acción razonable iluminada por la fe. Sólo esta integralidad de la acción cristiana en el mundo puede verdaderamente transformar con la fuerza de la verdad divina y el impulso de la gracia, toda la realidad.

A este momento podemos establecer un segundo principio que integra el primero y lo perfecciona : el principio de la acción de los cristianos en la vida pública es el actuar razonable iluminado por la fe. La acción de los cristianos en el mundo, y, particularmente en las realidades humanas y temporales, no puede reducirse a la acción razonable clausurada al sentido religioso más profundo de la fe. Es decir, la acción de los cristianos o es cristiana, o se traiciona a si misma, agraviando la fe, y, por tanto, cayendo no sólo en incongruencia sino disminuyendo gravemente su capacidad activa de transformación más profunda.

El tercer principio que les presento se deriva de un razonamiento diverso que omito y simplemente enuncio: la mutua responsabilidad respecto al bien personal y social, que exige la participación de todos en la acción para el bien común. Somos mutuamente responsables, los unos de los otros, y, todos juntos de la comunidad entera. En esta perspectiva la acción personal del sujeto moral es siempre social e impacta la comunidad. Sobre la base de este principio se edifica la justicia.

Esta común responsabilidad nos debe llevar a orientar la acción común para el desarrollo integral respecto a las prioridades mismas de la comunidad que aunque son diversas requieren un ordenamiento conforme a la vulnerabilidad de sus miembros. Los miembros más vulnerables, aquellos que no pueden fácilmente promover su propio desarrollo deben de ser protegidos por la acción común, las leyes y las instituciones.  Concomitántemente a la vulnerabilidad es importante considerar para ordenar rectamente el obrar personal y comunitario la estructura misma de la sociedad, y conforme a ella establecer las prioridades prácticas.

En este sentido, respecto a los miembros vulnerables de nuestra comunidad nacional, es necesario dirigir los esfuerzos hacia la protección del no-nacido, de los niños y adolescentes, y de los más empobrecidos a través de acciones diversas. Respecto a la estructura misma de la sociedad, la prioridad debe de ser su forma originaria y más fundamental: la familia. Y respecto a la vía para la renovación moral, religiosa y social la prioridad sin duda es la educación.

42. [S. Th.] [Conferencia] Los preceptos de la ley positiva de la Iglesia Católica

(Conferencia impartida en el Congreso Nacional de la «Sociedad Mexicana de Filosofía» el 18 de Octubre de 2014, llamado «Ley natural») 

La constitución dogmática Lumen Gentium, al hablar sobre la naturaleza y la misión de la Iglesia en el misterio divino enseña que el Padre Eterno, Creador del universo, quiso elevar a los hombres a la vida divina y dispensarles la salvación en Cristo Redentor por obra del Espíritu Santo: Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia (LG, 2).

De modo que la Iglesia es una comunidad de fieles, elegidos de antemano por Dios y convocados por él, para, profesando la fe en Cristo y con el auxilio de la gracia, poder participar de la vida divina y recibir la dispensación salvífica a la vez que ofrecerla a todos los hombres de todos los tiempos.

Esta comunión, ha sido instituida por Cristo como comunión jerárquica y corporativa. Es decir, para el cumplimiento de su misión y el desarrollo de su vida funciona como un organismo vivo, un cuerpo organizado con una cabeza estable que visiblemente lo ordena y lo vivifica: el cuerpo místico de Cristo.

La organización de la vida eclesial por tanto tiene la finalidad de vivificar y regular el cumplimiento de su misión, a saber, participar a los hombres de la vida divina y dispensar la salvación. Esta comunión es jerárquica porque fue instituida por Cristo sobre el Colegio de los Apóstoles presidido por el Apóstol Pedro y sus sucesores, quienes gobiernan en el nombre de Cristo y por su voluntad a la comunidad.

De modo que toda la normativa eclesiástica y todos los preceptos que en ella subsisten tienen esta finalidad histórico salvífica. Esta estructura subsiste sobre otra estructura más básica y general según la armonía teológica entre razón y fe, gracia y naturaleza: la estructura normativa en el orden natural.

Así, podemos decir que la estructura de la «norma» en el orden natural no es ajena a la estructura de la norma eclesiástica sino su misma base sobre la que desarrolla su propia especificidad. La misma noción de norma, desde esta perspectiva, implica necesariamente un fin, unas fuentes y una aplicación, hechos que encontramos también en la normativa eclesiástica.

Así, la norma moral tiene como fin conducir a los hombres hacia su fin último, se funda en la ley natural, fuente remota, conocida por la recta razón, fuente próxima, y se aplica en el discernimiento prudencial de cada caso.

Del mismo modo, el fin de la norma jurídica es la justicia y su fuente principal es la ley positiva que deriva de la recta razón como fuente próxima y de la ley natural como fuente remota y es promulgada por la autoridad para salvaguardad el orden de la justicia y del bien común.

Y siguiendo esta estructura, también la normativa eclesiástica tiene un fin que la específica: participar a los hombres la vida divina y dispensar la salvación, y tiene unas fuentes. Sus fuentes son: la ley natural que deriva del orden de la creación, la ley divina positiva que deriva del orden de la revelación y la ley eclesiástica positiva.

De este modo, la normativa eclesiástica, reconoce tener un único autor fundamental: Dios mismo, en cuanto creador ha dispuesto el orden natural, que el hombre puede conocer mediante el recto uso de su razón; Dios mismo, en cuanto revelador ha dado a conocer una ley, primero imperfecta en el AT y después perfecta en Jesucristo su Hijo, Nuestro Señor, y ha dado el Espíritu Santo para poner la ley y nueva del amor en los corazones de los fieles mediante la gracia; Dios mismo, que ha fundado a su Iglesia y la provee de los auxilios necesarios para el cumplimiento de su misión.

Así podemos llegar a la definición del derecho canónico: es la estructura que regula los pormenores de la vida corporativa de la Iglesia, y lo hace mediante normas. Esta normativa se basa como ya hemos señalado en tres instancias, en la ley natural, en la ley divina positiva, y en los preceptos positivos de la legislación eclesiástica, y, en conjunto integran un corpus que regula la vida de la Iglesia como cuerpo de Cristo y comunión jerárquica.

Esta normativa se encuentra promulgada y compendiada en el CIC para la Iglesia latina y en el CCEO para las Iglesias orientales y en otras leyes eclesiásticas tanto universales como las del derecho litúrgico, como particulares, como las normativas propias de las conferencias episcopales o de las diócesis particulares.

Ahora bien, la normativa eclesiástica ha experimentado un notable desarrollo hasta llegar al estatuto actual. Este desarrollo no ha sido un desarrollo arbitrario sino que se trata de un desarrollo orgánico. Dado que los preceptos de la ley natural y los preceptos de la ley divina positiva son inmutables, el desarrollo de la normativa de la Iglesia ha consistido en la profundización de la comprensión de sus fuentes, en su aplicación concreta a la problemática de cada tiempo y en las adecuaciones pastorales propias a las contingencias de cada lugar y época de acuerdo a la norma de la prudencia.

Se reconocen cuatro etapas de desarrollo: el IUS ANTIQUUM, que va de los tiempos apostólicos hasta los tiempos de Graciano 1160; el IUS NOVUM que va desde el decreto de Graciano hasta el Concilio de Trento; el IUS NOVISSIMUM que va desde el Concilio de Trento hasta el Código de Derecho Canónico de 1917, y el Derecho Canónico actual, que emana del CVII y ha sido promulgado en 1984 en el CIC.

De este modo podemos observar que, de hecho, ha habido un desarrollo orgánico del derecho y que si lo estudiamos a profundidad, en este mismo desarrollo podemos descubrir tanto la fidelidad de la Iglesia a la inmutabilidad de los preceptos divinos y de la ley natural como la posibilidad de adecuar mediante los preceptos positivos de la legislación eclesiástica, la normativa de la Iglesia para poder  en cada momento de los siglos, cumplir más adecuadamente su misión.

Por lo tanto, junto con la inmutabilidad de los preceptos divinos positivos y de los preceptos que emanan de la ley natural podemos afirmar la mutabilidad de algunos de los preceptos de la ley eclesiástica de la Iglesia Católica, a saber, aquellos que no emanen directamente de los preceptos inmutables. De este modo es tarea de la ciencia canónica y demás ciencias teológicas determinar cuáles aspectos de los cánones se fundan en preceptos divino positivos, en ley natural o bien son sólo regulaciones pormenores que pueden adecuarse o modificarse.

Veamos unos ejemplos: en relación al sacramento del matrimonio existen algunos cánones que regulan aspectos del matrimonio que se fundan en la ley natural y que son por ese mismo hecho inmutables. Algunos más aunque fundados sólidamente en la ley natural están ratificados por la ley divina positiva, como la indisolubilidad, lo que perfecciona de modo más explícito y solemne su inmutabilidad.

Pero, existen  también algunos otros que siendo preceptos positivos de la ley eclesiástica, han podido ser modificados y adecuados. Tal es el caso, por ejemplo, de los preceptos relacionados al matrimonio mixto, que durante mucho tiempo estuvo prohibido como tal, hasta que el papa Paulo VI aunque lo desaconsejó lo permitió, precisamente por no oponerse ni a la ley natural ni al derecho divino positivo.

Por otro lado, un ejemplo de un precepto divino positivo que es inmutable y definitivo lo encontramos en la legislación que regula el sacramento del orden, cuando señala que la única materia válida para el sacramento es el varón bautizado. Esta norma no puede ser cambiada por nada ni por nadie, ni siquiera por la suprema autoridad eclesiástica, que no puede cambiar ni ésta norma ni cualquier otra que tenga el carácter de inmutabilidad por razón de pertenecer al orden natural o a la revelación positiva.

Otro ejemplo, ahora de un precepto positivo de la ley eclesiástica que tiene carácter de mutabilidad, lo encontramos en la ley sobre el ayuno eucarístico. Esta ley tiene una razón de ser y una finalidad que consiste en ofrecer una veneración particular al Sacramento de la Eucaristía a través de la abstención de cualquier alimento antes de la comunión sacramental. Sin embargo el lapso de tiempo que regula esta finalidad no se funda ni en ley natural y en ley divina positiva sino en una disposición pastoral que el legislador puede modificar según lo considere conveniente. Por esta razón el lapso pudo pasar de ser de un ayuno de 8 horas a un ayuno de 1 hora de 1917 a 1984.

En este mismo sacramento se observan otros elementos inmutables por ejemplo, la materia y la forma del santo sacrificio, o bien la norma que señala que nadie que tenga conciencia de estar en pecado mortal debe acceder a la sagrada comunión, según lo enseña el mismo Apóstol Pablo (1 Co 11, 29). Estas normas son por sí mismas, inmutables.

Ahora bien, para terminar, quisiera decir que con estos términos «preceptos de la ley positiva de la Iglesia Católica» a veces algunas personas se refieren a los así llamados “mandamientos de la Iglesia Católica”. Es verdad que los mandamientos de la Iglesia Católica son preceptos positivos, pero están integrados en el corpus más amplio de la normatividad canónica y sobre ellos se podría hacer un análisis como el que hemos presentado para reconocer cuáles aspectos se fundan en derecho divino positivo y cuales pueden modificarse. Por mi parte, termino mi conferencia señalando la importancia de tener claridad en esta triple fuente del Derecho Canónico, para saber qué cosas se pueden modificar al no ser funcionales pastoralmente, y que cosas no se pueden modificar sin traicionar a la verdad,  a Dios mismo único autor de la ley eterna, garante de la ley natural, y duce maestro de la nueva ley.

40. [Ph.] [Educación] La búsqueda de la verdad en la cultura posmoderna: entre la necedad y la sabiduría

San Gregorio (Moral. l. 2, c. 26): el don de sabiduría se da contra la necedad.

Agradezco a las autoridades del ISES, por la amable invitación que me han hecho para motivar algunas reflexiones que puedan acompañar el actuar de la comunidad académica durante el año que ahora comienza.

Quiero iniciar mi reflexión señalando algunas características de los tiempos que tenemos que afrontar en relación al ser y al quehacer de una Institución de Educación Superior que desea comprometerse con los fines propios de la educación católica y de las Universidades.

En primer lugar, debemos señalar el consenso cada vez más generalizado en diversos ámbitos al señalar el fenómeno de la crisis educativa. Con el término “emergencia educativa” se ha querido señalar la urgencia y la gravedad de la crisis, por las necesarias repercusiones culturales que ha provocado y provocará. Es, sin embargo, significativo que nuestra época, alguna vez definida como “época del conocimiento” presente una emergencia de esta magnitud. Más aún, parece paradójico el hecho constatable del aumento generalizado tanto de las mismas fuentes del conocimiento, como de su accesibilidad, como de los métodos y de las técnicas que lo facilitan, pueda convivir con la emergencia educativa señalada.

Esta primera constatación no debe pasar desapercibida. Lo primero que nos indica es que la emergencia educativa no es una crisis de los medios de la educación sino una crisis de los fines de la educación. Lo segundo que nos indica es que se trata de una crisis relacionada con la capacidad que como sociedad tenemos para pensar precisamente los fines. Podemos decir que un punto de partida de la reflexión sería señalar el hecho de que la educación se ha quedado sin fines propios y se ha subordinado a otras pretensiones que no son propiamente educativas. Dicho de otro modo, una nota esencial de la educación en nuestro tiempo es la de su ser instrumental.

Pero esta nota, que parece ser accidental a la emergencia educativa es en realidad su causa más profunda. La educación es una abstracción de una realidad que pertenece al ámbito del obrar humano, de su acción. Pero el obrar humano se especifica en cada caso, precisamente por su objeto, por su dirección, por su fin. De modo que perdiendo la educación sus fines propios no pierde algo accidental. No se trata de una pérdida accesoria o circunstancial, como los constantes cambios a los modelos educativos de los que hemos sido testigos en los últimos años, que a gran velocidad intentan cambiar todo el proceso de enseñanza y antes de lograrlo son sustituidos por otros. Aquí nos referimos a una pérdida mucho más trascendente, a la pérdida del λόγος de la educación, de su especificidad, de su sentido y de su esencia. No es posible educar ni hablar de educación si no se tiene una idea precisa del fin de la educación, y difícilmente se tendrá una idea precisa del fin de la educación, sino se tiene una idea precisa del fin del hombre, de su naturaleza y de su esencia.

En relación al carácter instrumental de la educación que se ha constituido en el modelo educativo dominante de la cultura actual, debemos señalar que es el efecto de un fenómeno más amplio. La educación es instrumental precisamente porque la razón de nuestro tiempo es instrumental. La razón moderna clausuró la capacidad discursiva que pretendía alcanzar los fines mismos de la vida del hombre y de la sociedad como comunidad humana como interrogantes dotados de viabilidad intelectual. Esta razón que estrechó la capacidad del hombre de juzgar el mundo y a sí mismo a lo próximo e inmediato, excluyó “a priori”, al excluir el discurso metafísico y moral objetivo, los fines mismos de la educación.

La crisis, entonces, inicia de algún modo en una disminución de la capacidad del hombre para juzgar al mundo y a sí mismo. Podemos decir con mucha simplicidad que la razón cambió de objeto, pasó de tener por objeto el “ser” a tener por objeto el “hacer”, la “técnica”, el “método”  para dominar al mundo, a la naturaleza y al hombre mismo. La razón como “dominación” se impuso también en el ámbito educativo. La prioridad educativa se volvió aumentar la capacidad de dominar el mundo y de transformarlo.

Siguiendo esta argumentación podemos decir que la emergencia educativa es sólo los efectos perniciosos de una crisis más profunda: la crisis antropológica. No es la “cuestión educativa” la que habría que resolver primero, sino la “cuestión del hombre”. Sin embargo, al llegar a este punto nos podemos dar cuenta de otro dato paradójico. La misma razón moderna que estrechó la altura de la inteligencia al ámbito de lo dominable según las formas metodológicas del control experimental intentó desarrollar una cultura y un pensamiento antropocéntrico. De modo que nos encontramos con una cultura que al mismo tiempo que intentó ser antropocéntrica renunció al reconocimiento de una verdad plena sobre el hombre que llegara a reflexionar sobre su naturaleza, sobre sus fines  propios y por lo tanto sobre su vocación trascendente.

Es significativo que entre las prioridades que Benedicto XVI señalaba a los profesores universitarios en el 2007 él mismo señalara como urgente realizar un estudio profundo sobre la crisis de la modernidad. Una crisis, que él mismo diría, se expresa en la promoción de un humanismo antropocéntrico sin fundamento ontológico:

Durante los últimos siglos, la cultura europea ha estado condicionada fuertemente por la noción de modernidad. Sin embargo, la crisis actual tiene menos que ver con la insistencia de la modernidad en la centralidad del hombre y de sus preocupaciones, que con los problemas planteados por un "humanismo" que pretende construir un regnum hominis separado de su necesario fundamento ontológico.[1]

Este regnum hominis, separado de su necesario fundamento ontológico, no se deshizo absolutamente de cualquier tipo de razonamiento moral, sin embargo, al dejar tales razonamientos sin sus fundamentos metafísicos adecuados, estos condujeron a un discurso ético débil e incapaz de fundar sólidamente un proyecto educativo humanista e integral consistente. De este modo, más allá del carácter instrumental de la educación que hemos constatado como hecho típico del fenómeno de la emergencia educativa podemos señalar una causa más profunda en el orden teórico, que ha consistido en el abandono del ser, más concretamente, en la renuncia teórica al desarrollo de una metafísica de la persona que pueda fundar la acción educativa.

Dicho de otro modo, la “emergencia educativa”, es en realidad una crisis de la razón moderna, en cuanto tiene de principio educativo, que consiste en la renuncia a la reflexión profunda sobre el ser mismo del hombre, sobre su constitución esencial y por tanto sobre su dinamismo existencial. Este abandono del ser conduce necesariamente a la primacía de la praxis y a la desconfianza a cualquier teoría que pretenda establecer un fundamento educativo “fuerte” dejando el ámbito de las finalidades de la educación en el más plural y variado relativismo de los fines. Curiosamente, mientras los fines de la educación quedaron bajo el imperio del relativismo, los “medios” de la educación, incluyendo los métodos y las novedades pedagógicas con su prioridad indiscutible pasaron a imponerse en sentido fuerte siempre y cuando pudieran aportar algo a los fines no propiamente educativos y válidamente aceptados por la cultura: el progreso material y el dominio técnico.

Al abandono de la metafísica, de la antropología propiamente filosófica y de los fundamentos metafísicos del obrar moral que conlleva se la ha sumado un hecho no menos relevante, en el ámbito de lo que al comienzo de la conferencia hemos señalado el “ser y el hacer” de una Institución de Educación Superior que desea comprometerse con los fines propios de la educación católica: el fenómeno del secularismo. Pero, aquí no estamos hablando de un cierto secularismo que ha afectado a las instituciones laicas o que paulatinamente ha ido cambiando las instituciones propias de la cultura de los modelos teocéntricos, a los modelos liberales.  Estamos hablando del secularismo que afectó y afecta a las instituciones propiamente confesionales, cristianas y católicas que han preferido comprometerse con las dinámicas propias de la educación pragmática y han, en el mejor de los casos, subordinado, en el peor de los casos, renunciado, a la constitución propiamente católica de su misma actividad educativa.

Al abandono de la metafísica le tenemos que añadir la grave crisis religiosa que han experimentado muchas instituciones y agentes educativos: el abandono de la fe en sí misma y por cuanto tiene de principio educativo. Así, tenemos dos causas profundas de la emergencia educativa: el abandono de la fe y el abandono de la metafísica. De modo que, junto con una reflexión más profunda sobre las motivaciones de estos abandonos es necesario volver a pensar que la educación sólo podrá tener un sentido auténticamente educativo cuando se funde en la verdad sobre el hombre, incluyendo, desde luego, y sin menoscabo a su vida temporal sino en favor de ella, su vocación trascendente.

Recuperar el λόγος de la educación, es, más bien, desarrollar la actividad educativa desde el λόγος del hombre, un λόγος recuperado, capaz de alcanzar el ser, de predicar con verdad, de juzgar al mundo y al hombre adecuadamente y de plantearse las preguntas auténticamente relevantes sobre el sentido de las cosas humanas. Si aceptamos la altura de la definición de educación como “promoción del estado de virtud” en todas las dimensiones de la vida personal, hemos de decir que la virtud, ya sea en su sentido genérico como en sus caracteres específicos, se funda sobre este sentido, el λόγος profundo que es capaz de reconocer la verdad sobre el hombre, sobre su obrar y sobre su dignidad. En este sentido, la primera emergencia es la promoción misma de la verdad sin la cual el estado de virtud se vuelve ilusorio e impreciso. Sin embargo, esta promoción no sólo requiere de una apertura de la razón sino también de un ensanchamiento del corazón, del amor que sigue al λόγος y que es capaz de fundar un nuevo estado de cosas conforme a Él. La promoción de la investigación, enseñanza y difusión de la verdad con un compromiso serio que incluya tanto la conciencia de los límites del conocimiento como su estatuto real, exige un movimiento de apertura de la mente y del corazón a la realidad que después sea capaz de promover el estado de virtud en las personas y el desarrollo de la cultura en las sociedades humanas.

Sobre la base de estas reflexiones he recordado una consideración que hace Santo Tomás respecto a “la sabiduría”, que en relación a la línea argumentativa que aquí hemos seguido podría parecer accidental pero que en realidad es sumamente relevante por su precisión y conveniencia a la circunstancia descrita. Santo Tomás, hablando sobre la caridad, y después sobre la sabiduría como don del Espíritu Santo opone a la sabiduría dos estados: la necedad y la fatuidad. Hablaremos, por ahora, sólo de la necedad, “stultitia”. La necedad, señala  Tomás siguiendo a San Isidoro, es un tipo de herida del corazón y un entorpecimiento de los sentidos que impide a la persona conmoverse por el estupor, quedando inhabilitado su sentido para juzgar al mundo.[2] La sabiduría por el contrario como enseña él mismo es un tipo de sutileza y perspicacia del corazón y de los sentidos que elevados por el estupor son habilitados para discernir las cosas y sus causas.

De este modo, antes de que la inteligencia pueda elevarse hacia su objeto propio en la verdad, o la voluntad deleitarse en el bien propio y conveniente o en la contemplación de la belleza según la dinámica del "ordo virtutem”, del “ordo amoris” que sigue al λόγος humano es necesario sanar las "heridas" del corazón que pueden impedir a las facultades alcanzar sus objetos propios y hacerse connaturales a ellos a través de la promoción adquisición de la virtud que fundada en la naturaleza lo individua de modo único y personalísimo.

En este sentido podemos decir que la emergencia educativa manifiesta una herida en los sentidos para juzgar al mundo, una razón inhabilitada para discernir las cosas y sus causas. Junto con esta herida que incapacita para el pensamiento metafísico aparece la herida del corazón que impide al espíritu humano elevarse con gran sutileza para alcanzar a encontrarse sin prejuicios ni estrecheces con la realidad. Esta sutileza impulsada por la pasión que provoca el asombro y dotada de una razón habilitada para el pensamiento profundo propia de los sabios ha sido suplantada por una voluntad estrecha que abandonando el ser y los interrogantes más profundos no sólo ha clausurado su propia razón sino que ha querido fundar una cultura y una actividad educativa sin λόγος.

Santo Tomás, en este sentido, enseña que corresponde al sabio dirigir y juzgar haciendo su juicio en referencia a la causa más alta de todo lo inferior. Continúa diciendo que en la vida humana el sabio es llamado prudente porque orienta el obrar humano a su debido fin. De modo que el sabio dirige y juzga conforme a las causas últimas y dirige el obrar conforme al fin último.  En relación a ello, la educación misma y los fines de la educación a los que hemos aludido y por los cuales se específica la actividad educativa en cuanto educativa en su sentido auténticamente humana, no pueden ser determinados sino por una sabiduría que integre tanto el λόγος auténtico como el amor que este espira y que sea capaz de librarse de la necedad imperante de nuestro tiempo que se ha constituido en causa más profunda de la emergencia educativa y de la crisis de la razón moderna.

Tomando estas ideas podemos decir que el prejuicio anti-metafísico impide el oficio del sabio y difunde una herida en el corazón de las personas que entorpece e inhabilita para juzgar la realidad de modo unitario y global. De modo que la rehabilitación de la sabiduría que exige nuestra época requiere la rehabilitación de la metafísica y la superación de aquella necedad que ha clausurado las facultades a sus objetos y ha hecho incapaces a los discursos para juzgar el mundo.

Dado que la enseñanza "docere" y el estudio son oficios del "sabio" que consisten en "contemplar" y en "entregar lo contemplado", el primer oficio de quien estudia y de quien enseña debe de ser promover cada día más en su personalidad el "paso" de la necedad a la sabiduría y promover el mismo "paso" en las personas a las que eventualmente pretende entregar lo contemplado. Esta lucha contra la necedad, ciertamente encuentra su primer lugar en el propio corazón y en la propia razón.

Sin embargo la necedad, así descrita, es una enfermedad que requiere de un don para ser vencida. Santo Tomás refiere al don del Espíritu Santo que es la sabiduría. Siguiendo su misma estructura podemos decir que en otro nivel, no en el estrictamente interior sino en el exterior y comunitario, el don de la sabiduría que se da contra la necedad, es el don mismo de la Palabra, del λόγος que se dirige al corazón para sanarlo y a la razón para habilitarla. De este modo se cumple su misma sentencia que dice: toda verdad que ha sido dicha ha sido dicha por el Espíritu Santo, en cuanto a que el Espíritu Santo actúa interna y externamente oponiendo el λόγος a la necedad y suscitando el amor profundo que de él se deriva. En este sentido, podemos decir que el λόγος donado por el Espíritu Santo, que habilita la razón y sana el corazón capacita para el encuentro con el ser, con la realidad, en donde el mismo ser aparece también bajo la estructura misma del don. Es, entonces, la verdad misma tanto el don que puede vencer la necedad como su objetivo, verdad que no aparece como posesión sin más, sino como relación viva y llena de sentido.

En este sentido nos enfrentamos al gran desafío de la emergencia educativa. Los profesores universitarios, ante todo han de ser testigos del λόγος que suscita el amor. Han de ser promotores del encuentro auténtico con el ser y con la realidad, un encuentro que requiere del don de la Palabra, entregado por quien educa a quien es educado como remedio contra la necedad e incentivo no sólo para su entendimiento sino sobre todo para su corazón. El profesor que se hace testigo del λόγος se vuelve promotor de la verdad y promotor del estado de virtud que de ella se deriva por cuanto esta se desarrolla en la vida conforme al λόγος, con la certeza metafísica de que el alumno no sólo es capaz de la verdad y del bien conforme a ella, sino que en realidad la necesita, la anhela y aspira a ella aunque su corazón y su sentido de juicio pudiera estar oscurecido. Pero este servicio de sabiduría no puede ser sólo un servicio intelectual por cuanto el mismo λόγος que desentraña la verdad auténtica sobre el hombre y sobre su dignidad es la forma de la transformación en que consiste la promoción del estado de virtud que se vuelve atractivo no cuando aparece en forma de discurso sino cuando se presenta con toda su riqueza vital en el testimonio del maestro. Algo semejante señalaba el Papa Benedicto XVI a los profesores universitarios cuando les decía: Los profesores universitarios, en particular, están llamados a encarnar la virtud de la caridad intelectual, redescubriendo su vocación primordial a formar a las generaciones futuras, no sólo con la enseñanza, sino también con el testimonio profético de su vida.[3] 

En este sentido, el desafío de la formación permanente de los enseñantes que exige renovar el rigor y la profundización intelectual como principio de credibilidad, según lo señala el documento “Educar hoy y mañana una pasión que se renueva” de la CEC[4] no es suficiente sin la conformación y transformación de los mismos enseñantes según aquella verdad que con rigor y profundización intelectual buscan servir. La formación permanente no puede entenderse solamente en el ámbito intelectual y hay que recordar que esta formación sigue teniendo la misma finalidad en el enseñante que la que tiene la educación misma, en los alumnos a los que pretende servir una comunidad educativa: la promoción del estado de virtud en todos los aspectos de la persona según su sentido unitario e integral. Esta formación continua e integral que se realiza en la persona puede ser tomada análogamente en relación a la comunidad humana en el servicio a la cultura. Formación que surge del don de la sabiduría y que pretende la promoción de un nuevo  estado de cosas conforme a ella. Esto mismo señalaba Benedicto XVI con las siguientes palabras:

La sociedad necesita con urgencia el servicio a la sabiduría que la comunidad universitaria proporciona. Este servicio se extiende también a los aspectos prácticos de orientar la investigación y la actividad a la promoción de la dignidad humana y a la ardua tarea de construir la civilización del amor.[5]

Es preciso, por tanto, pasar de la contemplación al servicio primero en el ministerio mismo de la enseñanza que se da siempre en el encuentro personal y en consecuencia a este primer servicio realizar su extensión natural al ámbito de lo propiamente comunitario y de la cultura que requiere también del don de la palabra razonable para poder producir frutos auténticamente culturales.

Esta reflexión nos conduce a la palabra divina que se nos ha dado como don y que se ha encarnado en Jesucristo como a su mismo desenlace e inspiración inicial: al mismo λόγος que ha dado origen y consistencia al ser y del que participa la inteligencia del hombre, al mismo λόγος que es fuente de la sabiduría más alta y del amor que de ella se deriva. A esta misma palabra y a esta sabiduría se pone al servicio la universidad católica y la educación católica. Pero este esfuerzo propiamente evangélico, no debemos entenderlo como aislado del primero.

Sólo quien ha sido testigo de la búsqueda profunda del λόγος, de la ardua tarea de la promoción de la verdad sobre el hombre, sobre el mundo y sobre la realidad puede ser un auténtico testigo del λόγος encarnado que responde profundamente a los interrogantes de quien ha recorrido el camino humano con verdadera humanidad. Y esto no sólo aplica para la persona que se dedica a la búsqueda científica sino para cualquiera que aspira a la verdad  en condiciones de recibir el don de la sabiduría y salir de la necedad a la que hemos señalado. Grandes testigos fueron Pedro, Andrés, Santiago y Juan, hombres que buscaban al mesías y pudieron dar razón de su esperanza al haberlo encontrado. El encuentro con Cristo es, entonces, el impulso educativo más significativo, por cuanto él es el camino la verdad y la vida: El corazón de la educación católica es siempre la persona de Jesucristo. Todo lo que sucede en la escuela católica y en la universidad católica debería conducir al encuentro del Cristo vivo.[6]

Como camino, no significa que el encuentro por sí mismo realice los ideales de la educación católica, sino que estos ideales se desprenden de este mismo encuentro. Si en un ámbito general hemos dicho que a finalidad de la educación es la promoción del estado de virtud conforme al λόγος de la verdad, en el orden de la gracia y de la fe encontramos la elevación y perfección de este mismo dinamismo, la educación católica es la promoción del estado de virtud conforme al orden del Verbo encarnado, conforme a la verdad plena del hombre que Cristo revela y a la que Cristo eleva. La educación católica es “crecer en todo hasta alcanzar la plenitud de la madurez de Cristo”. Alcanzar su estatura. Y precisamente en esto consiste no sólo la misión profética que la Iglesia realiza en su ministerio de la enseñanza sino también el necesario camino del profeta también para nuestros días. Mostrar el rostro de Cristo, y su belleza sólo puede ser logrado por quien ha asumido ese rostro en la profundidad de su corazón, se ha dejado transformar por Él y actúa por el amor que de él se espira. Esta tarea tan delicada, la educación católica, siguiendo este razonamiento, alcanza su meta no siguiendo unos métodos o unos lineamientos, sino siendo fieles a la gracia de Dios que cristifica y hace presente el rostro de Dios en medio del mundo. En esta dirección concluyo, con unas palabras del mismo discurso de Benedicto XVI que he citado ya varias veces durante esta conferencia:

"si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable" (Discurso en la inauguración de la V Conferencia general del Episcopado latinoamericano, 13 de mayo de 2007, n. 3: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 25 de mayo de 2007, p. 9). El conocimiento no puede limitarse nunca al ámbito puramente intelectual; también incluye una renovada habilidad para ver las cosas sin prejuicios e ideas preconcebidas, y para poder "asombrarnos" también nosotros ante la realidad, cuya verdad puede descubrirse uniendo comprensión y amor. Sólo el Dios que tiene un rostro humano, revelado en Jesucristo, puede impedirnos limitar la realidad en el mismo momento en que exige niveles de comprensión siempre nuevos y más complejos. La Iglesia es consciente de su responsabilidad de dar esta contribución a la cultura contemporánea.[7]

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[1] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 2.

[2] II, IIae, q. 46

[3] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p.3

[4] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar Hoy y mañana, una Pasión que se renueva-

[5] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 4

[6] CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar Hoy y mañana, una Pasión que se renueva, p.10

[7] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 5