40. [Ph.] [Educación] La búsqueda de la verdad en la cultura posmoderna: entre la necedad y la sabiduría

San Gregorio (Moral. l. 2, c. 26): el don de sabiduría se da contra la necedad.

Agradezco a las autoridades del ISES, por la amable invitación que me han hecho para motivar algunas reflexiones que puedan acompañar el actuar de la comunidad académica durante el año que ahora comienza.

Quiero iniciar mi reflexión señalando algunas características de los tiempos que tenemos que afrontar en relación al ser y al quehacer de una Institución de Educación Superior que desea comprometerse con los fines propios de la educación católica y de las Universidades.

En primer lugar, debemos señalar el consenso cada vez más generalizado en diversos ámbitos al señalar el fenómeno de la crisis educativa. Con el término “emergencia educativa” se ha querido señalar la urgencia y la gravedad de la crisis, por las necesarias repercusiones culturales que ha provocado y provocará. Es, sin embargo, significativo que nuestra época, alguna vez definida como “época del conocimiento” presente una emergencia de esta magnitud. Más aún, parece paradójico el hecho constatable del aumento generalizado tanto de las mismas fuentes del conocimiento, como de su accesibilidad, como de los métodos y de las técnicas que lo facilitan, pueda convivir con la emergencia educativa señalada.

Esta primera constatación no debe pasar desapercibida. Lo primero que nos indica es que la emergencia educativa no es una crisis de los medios de la educación sino una crisis de los fines de la educación. Lo segundo que nos indica es que se trata de una crisis relacionada con la capacidad que como sociedad tenemos para pensar precisamente los fines. Podemos decir que un punto de partida de la reflexión sería señalar el hecho de que la educación se ha quedado sin fines propios y se ha subordinado a otras pretensiones que no son propiamente educativas. Dicho de otro modo, una nota esencial de la educación en nuestro tiempo es la de su ser instrumental.

Pero esta nota, que parece ser accidental a la emergencia educativa es en realidad su causa más profunda. La educación es una abstracción de una realidad que pertenece al ámbito del obrar humano, de su acción. Pero el obrar humano se especifica en cada caso, precisamente por su objeto, por su dirección, por su fin. De modo que perdiendo la educación sus fines propios no pierde algo accidental. No se trata de una pérdida accesoria o circunstancial, como los constantes cambios a los modelos educativos de los que hemos sido testigos en los últimos años, que a gran velocidad intentan cambiar todo el proceso de enseñanza y antes de lograrlo son sustituidos por otros. Aquí nos referimos a una pérdida mucho más trascendente, a la pérdida del λόγος de la educación, de su especificidad, de su sentido y de su esencia. No es posible educar ni hablar de educación si no se tiene una idea precisa del fin de la educación, y difícilmente se tendrá una idea precisa del fin de la educación, sino se tiene una idea precisa del fin del hombre, de su naturaleza y de su esencia.

En relación al carácter instrumental de la educación que se ha constituido en el modelo educativo dominante de la cultura actual, debemos señalar que es el efecto de un fenómeno más amplio. La educación es instrumental precisamente porque la razón de nuestro tiempo es instrumental. La razón moderna clausuró la capacidad discursiva que pretendía alcanzar los fines mismos de la vida del hombre y de la sociedad como comunidad humana como interrogantes dotados de viabilidad intelectual. Esta razón que estrechó la capacidad del hombre de juzgar el mundo y a sí mismo a lo próximo e inmediato, excluyó “a priori”, al excluir el discurso metafísico y moral objetivo, los fines mismos de la educación.

La crisis, entonces, inicia de algún modo en una disminución de la capacidad del hombre para juzgar al mundo y a sí mismo. Podemos decir con mucha simplicidad que la razón cambió de objeto, pasó de tener por objeto el “ser” a tener por objeto el “hacer”, la “técnica”, el “método”  para dominar al mundo, a la naturaleza y al hombre mismo. La razón como “dominación” se impuso también en el ámbito educativo. La prioridad educativa se volvió aumentar la capacidad de dominar el mundo y de transformarlo.

Siguiendo esta argumentación podemos decir que la emergencia educativa es sólo los efectos perniciosos de una crisis más profunda: la crisis antropológica. No es la “cuestión educativa” la que habría que resolver primero, sino la “cuestión del hombre”. Sin embargo, al llegar a este punto nos podemos dar cuenta de otro dato paradójico. La misma razón moderna que estrechó la altura de la inteligencia al ámbito de lo dominable según las formas metodológicas del control experimental intentó desarrollar una cultura y un pensamiento antropocéntrico. De modo que nos encontramos con una cultura que al mismo tiempo que intentó ser antropocéntrica renunció al reconocimiento de una verdad plena sobre el hombre que llegara a reflexionar sobre su naturaleza, sobre sus fines  propios y por lo tanto sobre su vocación trascendente.

Es significativo que entre las prioridades que Benedicto XVI señalaba a los profesores universitarios en el 2007 él mismo señalara como urgente realizar un estudio profundo sobre la crisis de la modernidad. Una crisis, que él mismo diría, se expresa en la promoción de un humanismo antropocéntrico sin fundamento ontológico:

Durante los últimos siglos, la cultura europea ha estado condicionada fuertemente por la noción de modernidad. Sin embargo, la crisis actual tiene menos que ver con la insistencia de la modernidad en la centralidad del hombre y de sus preocupaciones, que con los problemas planteados por un "humanismo" que pretende construir un regnum hominis separado de su necesario fundamento ontológico.[1]

Este regnum hominis, separado de su necesario fundamento ontológico, no se deshizo absolutamente de cualquier tipo de razonamiento moral, sin embargo, al dejar tales razonamientos sin sus fundamentos metafísicos adecuados, estos condujeron a un discurso ético débil e incapaz de fundar sólidamente un proyecto educativo humanista e integral consistente. De este modo, más allá del carácter instrumental de la educación que hemos constatado como hecho típico del fenómeno de la emergencia educativa podemos señalar una causa más profunda en el orden teórico, que ha consistido en el abandono del ser, más concretamente, en la renuncia teórica al desarrollo de una metafísica de la persona que pueda fundar la acción educativa.

Dicho de otro modo, la “emergencia educativa”, es en realidad una crisis de la razón moderna, en cuanto tiene de principio educativo, que consiste en la renuncia a la reflexión profunda sobre el ser mismo del hombre, sobre su constitución esencial y por tanto sobre su dinamismo existencial. Este abandono del ser conduce necesariamente a la primacía de la praxis y a la desconfianza a cualquier teoría que pretenda establecer un fundamento educativo “fuerte” dejando el ámbito de las finalidades de la educación en el más plural y variado relativismo de los fines. Curiosamente, mientras los fines de la educación quedaron bajo el imperio del relativismo, los “medios” de la educación, incluyendo los métodos y las novedades pedagógicas con su prioridad indiscutible pasaron a imponerse en sentido fuerte siempre y cuando pudieran aportar algo a los fines no propiamente educativos y válidamente aceptados por la cultura: el progreso material y el dominio técnico.

Al abandono de la metafísica, de la antropología propiamente filosófica y de los fundamentos metafísicos del obrar moral que conlleva se la ha sumado un hecho no menos relevante, en el ámbito de lo que al comienzo de la conferencia hemos señalado el “ser y el hacer” de una Institución de Educación Superior que desea comprometerse con los fines propios de la educación católica: el fenómeno del secularismo. Pero, aquí no estamos hablando de un cierto secularismo que ha afectado a las instituciones laicas o que paulatinamente ha ido cambiando las instituciones propias de la cultura de los modelos teocéntricos, a los modelos liberales.  Estamos hablando del secularismo que afectó y afecta a las instituciones propiamente confesionales, cristianas y católicas que han preferido comprometerse con las dinámicas propias de la educación pragmática y han, en el mejor de los casos, subordinado, en el peor de los casos, renunciado, a la constitución propiamente católica de su misma actividad educativa.

Al abandono de la metafísica le tenemos que añadir la grave crisis religiosa que han experimentado muchas instituciones y agentes educativos: el abandono de la fe en sí misma y por cuanto tiene de principio educativo. Así, tenemos dos causas profundas de la emergencia educativa: el abandono de la fe y el abandono de la metafísica. De modo que, junto con una reflexión más profunda sobre las motivaciones de estos abandonos es necesario volver a pensar que la educación sólo podrá tener un sentido auténticamente educativo cuando se funde en la verdad sobre el hombre, incluyendo, desde luego, y sin menoscabo a su vida temporal sino en favor de ella, su vocación trascendente.

Recuperar el λόγος de la educación, es, más bien, desarrollar la actividad educativa desde el λόγος del hombre, un λόγος recuperado, capaz de alcanzar el ser, de predicar con verdad, de juzgar al mundo y al hombre adecuadamente y de plantearse las preguntas auténticamente relevantes sobre el sentido de las cosas humanas. Si aceptamos la altura de la definición de educación como “promoción del estado de virtud” en todas las dimensiones de la vida personal, hemos de decir que la virtud, ya sea en su sentido genérico como en sus caracteres específicos, se funda sobre este sentido, el λόγος profundo que es capaz de reconocer la verdad sobre el hombre, sobre su obrar y sobre su dignidad. En este sentido, la primera emergencia es la promoción misma de la verdad sin la cual el estado de virtud se vuelve ilusorio e impreciso. Sin embargo, esta promoción no sólo requiere de una apertura de la razón sino también de un ensanchamiento del corazón, del amor que sigue al λόγος y que es capaz de fundar un nuevo estado de cosas conforme a Él. La promoción de la investigación, enseñanza y difusión de la verdad con un compromiso serio que incluya tanto la conciencia de los límites del conocimiento como su estatuto real, exige un movimiento de apertura de la mente y del corazón a la realidad que después sea capaz de promover el estado de virtud en las personas y el desarrollo de la cultura en las sociedades humanas.

Sobre la base de estas reflexiones he recordado una consideración que hace Santo Tomás respecto a “la sabiduría”, que en relación a la línea argumentativa que aquí hemos seguido podría parecer accidental pero que en realidad es sumamente relevante por su precisión y conveniencia a la circunstancia descrita. Santo Tomás, hablando sobre la caridad, y después sobre la sabiduría como don del Espíritu Santo opone a la sabiduría dos estados: la necedad y la fatuidad. Hablaremos, por ahora, sólo de la necedad, “stultitia”. La necedad, señala  Tomás siguiendo a San Isidoro, es un tipo de herida del corazón y un entorpecimiento de los sentidos que impide a la persona conmoverse por el estupor, quedando inhabilitado su sentido para juzgar al mundo.[2] La sabiduría por el contrario como enseña él mismo es un tipo de sutileza y perspicacia del corazón y de los sentidos que elevados por el estupor son habilitados para discernir las cosas y sus causas.

De este modo, antes de que la inteligencia pueda elevarse hacia su objeto propio en la verdad, o la voluntad deleitarse en el bien propio y conveniente o en la contemplación de la belleza según la dinámica del "ordo virtutem”, del “ordo amoris” que sigue al λόγος humano es necesario sanar las "heridas" del corazón que pueden impedir a las facultades alcanzar sus objetos propios y hacerse connaturales a ellos a través de la promoción adquisición de la virtud que fundada en la naturaleza lo individua de modo único y personalísimo.

En este sentido podemos decir que la emergencia educativa manifiesta una herida en los sentidos para juzgar al mundo, una razón inhabilitada para discernir las cosas y sus causas. Junto con esta herida que incapacita para el pensamiento metafísico aparece la herida del corazón que impide al espíritu humano elevarse con gran sutileza para alcanzar a encontrarse sin prejuicios ni estrecheces con la realidad. Esta sutileza impulsada por la pasión que provoca el asombro y dotada de una razón habilitada para el pensamiento profundo propia de los sabios ha sido suplantada por una voluntad estrecha que abandonando el ser y los interrogantes más profundos no sólo ha clausurado su propia razón sino que ha querido fundar una cultura y una actividad educativa sin λόγος.

Santo Tomás, en este sentido, enseña que corresponde al sabio dirigir y juzgar haciendo su juicio en referencia a la causa más alta de todo lo inferior. Continúa diciendo que en la vida humana el sabio es llamado prudente porque orienta el obrar humano a su debido fin. De modo que el sabio dirige y juzga conforme a las causas últimas y dirige el obrar conforme al fin último.  En relación a ello, la educación misma y los fines de la educación a los que hemos aludido y por los cuales se específica la actividad educativa en cuanto educativa en su sentido auténticamente humana, no pueden ser determinados sino por una sabiduría que integre tanto el λόγος auténtico como el amor que este espira y que sea capaz de librarse de la necedad imperante de nuestro tiempo que se ha constituido en causa más profunda de la emergencia educativa y de la crisis de la razón moderna.

Tomando estas ideas podemos decir que el prejuicio anti-metafísico impide el oficio del sabio y difunde una herida en el corazón de las personas que entorpece e inhabilita para juzgar la realidad de modo unitario y global. De modo que la rehabilitación de la sabiduría que exige nuestra época requiere la rehabilitación de la metafísica y la superación de aquella necedad que ha clausurado las facultades a sus objetos y ha hecho incapaces a los discursos para juzgar el mundo.

Dado que la enseñanza "docere" y el estudio son oficios del "sabio" que consisten en "contemplar" y en "entregar lo contemplado", el primer oficio de quien estudia y de quien enseña debe de ser promover cada día más en su personalidad el "paso" de la necedad a la sabiduría y promover el mismo "paso" en las personas a las que eventualmente pretende entregar lo contemplado. Esta lucha contra la necedad, ciertamente encuentra su primer lugar en el propio corazón y en la propia razón.

Sin embargo la necedad, así descrita, es una enfermedad que requiere de un don para ser vencida. Santo Tomás refiere al don del Espíritu Santo que es la sabiduría. Siguiendo su misma estructura podemos decir que en otro nivel, no en el estrictamente interior sino en el exterior y comunitario, el don de la sabiduría que se da contra la necedad, es el don mismo de la Palabra, del λόγος que se dirige al corazón para sanarlo y a la razón para habilitarla. De este modo se cumple su misma sentencia que dice: toda verdad que ha sido dicha ha sido dicha por el Espíritu Santo, en cuanto a que el Espíritu Santo actúa interna y externamente oponiendo el λόγος a la necedad y suscitando el amor profundo que de él se deriva. En este sentido, podemos decir que el λόγος donado por el Espíritu Santo, que habilita la razón y sana el corazón capacita para el encuentro con el ser, con la realidad, en donde el mismo ser aparece también bajo la estructura misma del don. Es, entonces, la verdad misma tanto el don que puede vencer la necedad como su objetivo, verdad que no aparece como posesión sin más, sino como relación viva y llena de sentido.

En este sentido nos enfrentamos al gran desafío de la emergencia educativa. Los profesores universitarios, ante todo han de ser testigos del λόγος que suscita el amor. Han de ser promotores del encuentro auténtico con el ser y con la realidad, un encuentro que requiere del don de la Palabra, entregado por quien educa a quien es educado como remedio contra la necedad e incentivo no sólo para su entendimiento sino sobre todo para su corazón. El profesor que se hace testigo del λόγος se vuelve promotor de la verdad y promotor del estado de virtud que de ella se deriva por cuanto esta se desarrolla en la vida conforme al λόγος, con la certeza metafísica de que el alumno no sólo es capaz de la verdad y del bien conforme a ella, sino que en realidad la necesita, la anhela y aspira a ella aunque su corazón y su sentido de juicio pudiera estar oscurecido. Pero este servicio de sabiduría no puede ser sólo un servicio intelectual por cuanto el mismo λόγος que desentraña la verdad auténtica sobre el hombre y sobre su dignidad es la forma de la transformación en que consiste la promoción del estado de virtud que se vuelve atractivo no cuando aparece en forma de discurso sino cuando se presenta con toda su riqueza vital en el testimonio del maestro. Algo semejante señalaba el Papa Benedicto XVI a los profesores universitarios cuando les decía: Los profesores universitarios, en particular, están llamados a encarnar la virtud de la caridad intelectual, redescubriendo su vocación primordial a formar a las generaciones futuras, no sólo con la enseñanza, sino también con el testimonio profético de su vida.[3] 

En este sentido, el desafío de la formación permanente de los enseñantes que exige renovar el rigor y la profundización intelectual como principio de credibilidad, según lo señala el documento “Educar hoy y mañana una pasión que se renueva” de la CEC[4] no es suficiente sin la conformación y transformación de los mismos enseñantes según aquella verdad que con rigor y profundización intelectual buscan servir. La formación permanente no puede entenderse solamente en el ámbito intelectual y hay que recordar que esta formación sigue teniendo la misma finalidad en el enseñante que la que tiene la educación misma, en los alumnos a los que pretende servir una comunidad educativa: la promoción del estado de virtud en todos los aspectos de la persona según su sentido unitario e integral. Esta formación continua e integral que se realiza en la persona puede ser tomada análogamente en relación a la comunidad humana en el servicio a la cultura. Formación que surge del don de la sabiduría y que pretende la promoción de un nuevo  estado de cosas conforme a ella. Esto mismo señalaba Benedicto XVI con las siguientes palabras:

La sociedad necesita con urgencia el servicio a la sabiduría que la comunidad universitaria proporciona. Este servicio se extiende también a los aspectos prácticos de orientar la investigación y la actividad a la promoción de la dignidad humana y a la ardua tarea de construir la civilización del amor.[5]

Es preciso, por tanto, pasar de la contemplación al servicio primero en el ministerio mismo de la enseñanza que se da siempre en el encuentro personal y en consecuencia a este primer servicio realizar su extensión natural al ámbito de lo propiamente comunitario y de la cultura que requiere también del don de la palabra razonable para poder producir frutos auténticamente culturales.

Esta reflexión nos conduce a la palabra divina que se nos ha dado como don y que se ha encarnado en Jesucristo como a su mismo desenlace e inspiración inicial: al mismo λόγος que ha dado origen y consistencia al ser y del que participa la inteligencia del hombre, al mismo λόγος que es fuente de la sabiduría más alta y del amor que de ella se deriva. A esta misma palabra y a esta sabiduría se pone al servicio la universidad católica y la educación católica. Pero este esfuerzo propiamente evangélico, no debemos entenderlo como aislado del primero.

Sólo quien ha sido testigo de la búsqueda profunda del λόγος, de la ardua tarea de la promoción de la verdad sobre el hombre, sobre el mundo y sobre la realidad puede ser un auténtico testigo del λόγος encarnado que responde profundamente a los interrogantes de quien ha recorrido el camino humano con verdadera humanidad. Y esto no sólo aplica para la persona que se dedica a la búsqueda científica sino para cualquiera que aspira a la verdad  en condiciones de recibir el don de la sabiduría y salir de la necedad a la que hemos señalado. Grandes testigos fueron Pedro, Andrés, Santiago y Juan, hombres que buscaban al mesías y pudieron dar razón de su esperanza al haberlo encontrado. El encuentro con Cristo es, entonces, el impulso educativo más significativo, por cuanto él es el camino la verdad y la vida: El corazón de la educación católica es siempre la persona de Jesucristo. Todo lo que sucede en la escuela católica y en la universidad católica debería conducir al encuentro del Cristo vivo.[6]

Como camino, no significa que el encuentro por sí mismo realice los ideales de la educación católica, sino que estos ideales se desprenden de este mismo encuentro. Si en un ámbito general hemos dicho que a finalidad de la educación es la promoción del estado de virtud conforme al λόγος de la verdad, en el orden de la gracia y de la fe encontramos la elevación y perfección de este mismo dinamismo, la educación católica es la promoción del estado de virtud conforme al orden del Verbo encarnado, conforme a la verdad plena del hombre que Cristo revela y a la que Cristo eleva. La educación católica es “crecer en todo hasta alcanzar la plenitud de la madurez de Cristo”. Alcanzar su estatura. Y precisamente en esto consiste no sólo la misión profética que la Iglesia realiza en su ministerio de la enseñanza sino también el necesario camino del profeta también para nuestros días. Mostrar el rostro de Cristo, y su belleza sólo puede ser logrado por quien ha asumido ese rostro en la profundidad de su corazón, se ha dejado transformar por Él y actúa por el amor que de él se espira. Esta tarea tan delicada, la educación católica, siguiendo este razonamiento, alcanza su meta no siguiendo unos métodos o unos lineamientos, sino siendo fieles a la gracia de Dios que cristifica y hace presente el rostro de Dios en medio del mundo. En esta dirección concluyo, con unas palabras del mismo discurso de Benedicto XVI que he citado ya varias veces durante esta conferencia:

"si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable" (Discurso en la inauguración de la V Conferencia general del Episcopado latinoamericano, 13 de mayo de 2007, n. 3: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 25 de mayo de 2007, p. 9). El conocimiento no puede limitarse nunca al ámbito puramente intelectual; también incluye una renovada habilidad para ver las cosas sin prejuicios e ideas preconcebidas, y para poder "asombrarnos" también nosotros ante la realidad, cuya verdad puede descubrirse uniendo comprensión y amor. Sólo el Dios que tiene un rostro humano, revelado en Jesucristo, puede impedirnos limitar la realidad en el mismo momento en que exige niveles de comprensión siempre nuevos y más complejos. La Iglesia es consciente de su responsabilidad de dar esta contribución a la cultura contemporánea.[7]

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[1] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 2.

[2] II, IIae, q. 46

[3] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p.3

[4] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar Hoy y mañana, una Pasión que se renueva-

[5] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 4

[6] CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar Hoy y mañana, una Pasión que se renueva, p.10

[7] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de Junio de 2007, p. 5

36. [Ph.] [S.Th.] La paradoja existencial y la metafísica de la Esperanza: una aproximación de Teología Fundamental

Planteamiento General

En la segunda cuestión de la prima pars, Santo Tomás, después de haber justificado su método en la primera cuestión, se dirige hacia su objeto de conocimiento: Dios. En él, de alguna manera se asume toda la realidad según se refiere a Dios. El esquema neoplatónico, cristiano ortodoxo, agustiniano, (Sciacca) del exitus reditus se postula como estructura general de la suma (Chenu), de tal manera que la realidad se estudia salida de Dios, ex Deus, como principio creador y dirigida a él como a su fin y plenitud, ad Deum.

"sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem." Iª q. 1 a. 3 ad 1

De esta manera, todo su itinerario intelectual y su búsqueda personal será un esfuerzo por conocer a Dios. Cuando conoce el mundo, conoce a Dios en sus efectos, en su obra. A través del cosmos asciende a Él por la vía racional analógica de la afirmación, negación y de la eminencia que consuma su carácter místico.

Cuando se conoce a sí mismo, se comprende "ex Deus". Dios es primeramente el origen radical y constitutivo de su ser concreto, tanto en su estabilidad ontológica en la esencia humana que realiza en cuanto participación ejemplar, como en su dinamismo vital en el "acto de ser" en cuanto a su participación existencial.

En el mismo esfuerzo intelectual se comprende "a sí mismo" en tensión de realización "ad Deum" como hacia un fin extrínseco, τέλος, a su dinamismo intrínseco vital, aunque surgiendo de él como una tensión existencial de plenitud en el orden de la realización.

Por este motivo la prima secundae, la moral general, la secunda secundae, la moral particular, y la tertia pars, el tratado del Verbo Encarnado, se pueden entender como la vía vital del reditus. Es decir, como el camino a través del cual el hombre creado para Dios, y en él todo el cosmos, "retorna" al Padre, principio sin principio y fin último de toda la creación.

Del mismo modo que el exitus no es un hecho necesario ni una emanación de la esencia de Dios, sino un acto de libertad por el que se difunde el Bien "en sí" "más allá de sí", el acceso de la criatura "capax Dei" a Dios, como auténtico retorno, no es una realidad necesaria ni exigida por la naturaleza creada ni por mérito alguno sino un don libre y sobreabundante, "ex Deus", más allá de lo que le ha sido dado al hombre en la creación.

Frente a este don, la criatura racional participa libremente en su determinación de aceptación o de rechazo en la vía del "retorno". Su participación libre lo introduce en el dinamismo mismo de la fuerza que sale de Dios, tanto cuando en su máxima Bondad "difusivum sui" le participa el ser,  como cuando atrae a todos hacía sí mismo como Fin: el amor.

Desiderium ad Reditus

El Ascenso Natural y el Descenso Sobrenatural
En la prima secundae se establecen los fundamentos generales del reditus, desde la perspectiva de las condiciones de posibilidad de la criatura en sí, es decir desde su naturaleza y dinamismo intrínseco de auto-perfeccionamiento, en relación al movimiento propio del reditus que no es inmanente a la criatura racional sino que es obra gratuita y directa de Dios en un orden de causalidad extrínseca a la naturaleza misma aunque suceda en el orden ontológico del modo más radical afectando el mismo ser subjetivo en su naturaleza más íntima.

En este sentido podemos considerar el ascenso natural como anhelo de realización del reditus que surge desde la esencia humana en su dinamismo existencial y que es alcanzado por el anhelo divino de llevarlo a término a través del descenso sobrenatural de la gracia según la siguiente forma: del λόγος del hombre se espira un amor ascendente, deseo, ἔρος de plenitud e infinitud, que puede ser alcanzado por el descenso divino que constituye la vía consumativa y unitiva del reditus desde el λόγος  του θεοῦ, la Palabra de Dios, proclamada y encarnada, como amor descendente y condescendiente, que es movido por un Amor Fundante, que no brota de la imperfección sino que es espirado en la plenitud desde la Eternidad, y que se realiza en el "reditus" a modo de un deseo de hacer participar la Vida misma de Condición Divina, en plenitud, y sin más finalidad que hacer y dar el Bien Sumo, de darse "a sí mismo" como un movimiento de donación perfecta, de benevolentia, caritas, ἀγαπῇ. Consideraremos primero la estructura del ascenso natural desde una perspectiva metafísica y existencial.

Bonum: el deseo del Sumo Bien
La vida humana es en general tensión hacia la bienaventuranza a la que se aspira en el movimiento de los actos humanos que expresan a la persona y desarrollan su personalidad. En el conocimiento de sí, que se manifiesta para sí como proyecto a determinarse, el hombre se enfrenta con la problemática de su existencia.

Tal existencia en tensión hacia la bienaventuranza lo confronta con una limitación estructural. Por un lado en razón de su espiritualidad tiende hacia el bien en sí, más allá de cualquier concreción de bondad. Sin embargo su elección es siempre en el bien realizado in aliquid. Pero el bien así, no satisface su aspiración al no agotar ni la noción de bien ni la capacidad de bien  que hay en el hombre "en sí mismo" y que se manifiesta "para sí" en el movimiento de su espíritu.

El anhelo es infinito, tiene la medida del "ser sin limitación". La dinámica del anhelo impulsa el amor fundamental que mueve a la búsqueda que parecería estar destinada a vislumbrar el objeto de su quietud pero jamás a poseerlo, tanto en su aspecto objetivo del Ser Subsistente y Eterno como fin, como en su aspecto subjetivo relacional, de bienaventuranza, felicidad, que en la existencia temporal no sólo está condicionada por la tensión entre bien temporal y bien eterno sino también por la amenaza de la propia muerte y  disolución.

Verum: el deseo de la Verdad Plena
La inteligencia en la conciencia reflexiva de sí, tiene la misma nota. Es aspiración a la verdad y no a unas cuantas verdades, es decir que es apertura general al ser, o bien que dada su condición espiritual de ser "quodammodo omnia" "de algún modo todo"  posee una potencia formal ilimitada en el orden del conocer. Su existencia está bajo la nota del "omnia" que no sólo significa la medida del ser actual en cuanto existente sino mucho más, también implica la medida del ser posible en cuanto a su potencialidad.

El espíritu lo abarca todo, y lo es todo, aunque circunstancialmente experimente su limitación en los distintos "quid" en las verdades particulares. Pero esta limitación también es un hecho de ascensión metafísica incluso desde la misma "conciencia de sí" en su duración y contingencia. Y en este sentido no sólo es posibilidad de "omnia" "todo" sino que de alguna manera está por encima de aquellos "quid" "cosas" en tiempo y en lugar porque su existencia aunque en razón de su unidad intrínseca con el cuerpo esté limitada al "hic et nunc" se eleva por encima de la temporalidad y de la mundanidad en el horizonte del ser. 

Aquí surge una paradoja, el espíritu aspira a todo, pero nada de lo que se le ofrece en la experiencia inmediata lo puede saciar.  Sin embargo, la experiencia inmediato no agota la altura del espíritu que puede ascender desde la paradoja anunciada hasta el auténtico todo, el ser subsistente. Es decir, en la finitud estructural del yo expresada en el término "Dasein" (Heidegger) lejos de haber un anuncio de la nada, hay un presagio del todo, del Ser Eterno como único horizonte relacional de sentido para la aspiración de la totalidad amenazada por la nada en la existencia personal humana.

De modo que la apertura total, que es tanto movimiento como potencia y que subsiste en un ser limitado y contingente como el hombre, aparece a la conciencia de muchos como una "herida en sí", una desproporción radical que le condena sin posibilidad natural de superación, al anhelo infinito que subsiste en su finitud sedienta de absoluto y permanencia.

Así, el mismo hombre junto con el reconocimiento de la altura de su espíritu en la apertura total reconoce también que el acceso al ser se da en la concreción de la finitud y a través de verdades que para sí son parciales, contextuales y limitadas o en la relación con bienes particulares e insuficientes.

Y estos datos no expresan toda la intensidad de la paradoja, esta se da bajo una nota más: su misma existencia medida por la duración en la finitud de lo temporal, y experimentada con gran fragilidad lo sitúa no sólo en el horizonte del Eterno, por su espíritu, sino también en el horizonte de su muerte, por su cuerpo, como una amenaza existencial a su anhelo de infinitud.

Así, la aspiración de infinitud, hacia el Ser en sí, sin limitación, hacia el Ser Eterno, parecería inalcanzable en las condiciones existenciales,  “in vitam istam” y por lo tanto aparecería siempre como nostalgia de un fin que aunque radicado en la condición intrínseca e inmanente del hombre "en sí" como anhelo, y manifiesto en la tensión subjetiva "para sí", sería estructuralmente irrealizable.

Es decir, el anhelo del hombre "en sí" , como el deseo más profundo "para si" es un anhelo de divinidad, más aún de divinización y sin embargo, por su esencia, aunque el hombre anhela a Dios, no es Dios, y Dios está en cuanto a su plenitud de perfección absoluta, absolutamente por encima de sus posibilidades naturales. En el hombre habría , entonces, un desiderium vivo, a modo de amor y tensión radical que informaría toda su vida, pero tal desiderium lo arrojaría hacia un Bien "desproporcionado a sus mismas fuerzas", que por sí mismo sólo podría desear pero jamás alcanzar: la divinización, la comunión amorosa con la vida divina, la inmortalidad.

La Paradoja existencial y las Vías en su horizonte
Esta discordancia, dadas tanto las mismas condiciones finitas en sí, como la conciencia de la aspiración de infinitud, puede ser asumida en la lógica del sentido vital en distintas perspectivas, como la de una resignación nihilista, de desesperanza o de esperanza razonable con el cristianismo.

La desesperanza radical sería la opción tanto por la "nada de sí", como desde la "nada en sí", como "en la nada para sí", y el absurdo como único "sentido" global sería la única respuesta lógica a la controversia (Sartre). La opción final sería declarar la primacía de la nada sobre el ser (opción por la "nada de sí"), desde la experiencia fenomenológica del ser inmanente como tendiente a su disolución (desde la "nada en sí") y en una existencia que se asume "para sí" desde la perspectiva del vacío y en lo definitivo de la disolución del yo (nada "para si").

Es decir, sería la opción fundamental de la desesperanza existencial. El objeto de la esperanza es el "bien futuro, arduo, y asequible". En este caso la desesperanza radical se fundaría en el reconocimiento de que el "anhelo de infinito" (que incluye la permanencia en el ser) como bien futuro sería absolutamente "inasequible". Esta "inasequibilidad" absoluta solamente se puede afirmar, afirmando dos cosas, por un lado, la inexistencia del "absoluto", es decir a través de una afirmación positiva y teórica de la inexistencia de Dios y por otro lado la "inexistencia" del alma o bien su corruptibilidad. Así para afirmar una ontología fundamental de "desesperanza" existencial, es necesario "diluir" el ser, tanto el ser inmanente como el ser transubjetivo, a la "nada",   y desde esta disolución se negaría el fundamento último del "ser en sí" que es el "Ser Necesario y Eterno". Anulando el dato del "ser contingente" o bien del "ser finito", se anula también la necesidad de afirmar su fundamento en la "Causa Incausada".

A la ontología de la nada y su correspondiente desesperanza existencial  hay que decir que es verdad que la experiencia del ser, es experiencia del ser finito y contingente, amenazado por la inexistencia, pero aunque sea finito y contingente "es" y el dato de su "ser" es sumamente relevante desde el punto de vista racional, mucho más relevante que el énfasis de su indigencia.

Es evidente que la contingencia no es la nada, aunque tampoco sea el ser absoluto y necesario. Así, quien renuncia a la aspiración de "infinitud" afirmando positiva y teóricamente el Ateísmo, no hace una opción racional en sentido estricto, porque su opción no responde a la exigencia de sentido de la experiencia del ser y del ser finito en su causalidad, sino que hace una opción voluntaria. Así, el ateísmo es una elección que vacía la pregunta sobre el sentido del ser, primero en el nivel racional para explicar la razón del "ser finito" y del "ente contingente" y segundo en el nivel antropológico al anular el "dato" de la tensión que mueve a encontrar la ardua superación de las objeciones que la misma fragilidad humana con todo y sus aspiraciones y la contingencia del ente plantean y por tanto de la subsistencia del alma.

Se trata, entonces, de una afirmación del aspecto limitado de la contingencia, que excluye el aspecto positivo que implica afirmar tanto la contingencia "en sí" como el "ser" que hay "ahí" que precisamente por ser "finito" y no ser el "ser" esconde la síntesis de la paradoja. Este reduccionismo existencial a la contingencia deviene en su manifestación más endeble: la materia. Así, sería necesario reducir la dimensión "espiritual" de la experiencia y del ser humano en su esencia, a la materia, que inmediatamente y empíricamente es frágil, mudable.

El hombre, reducida a ella, no podría justificar la subsistencia personal. Así se consumaría desde una ontología reduccionista y voluntariamente reductiva una justificación ontológica a la desesperanza radical. Pero este proceder no es racionalmente íntegro, pues no integra todos los datos del problema sino sólo una parte y a muchos otros ni siquiera los considera porque metodológicamente se ha clausurado a ellos, lo que consiste en una auto-limitante no sólo en la posibilidad de dar respuesta a la paradoja sino de su mismo planteamiento. Por eso es que en un cierto punto la misma vía para unos lleva a la nada (Sartre) y para otros lleva al Todo (Stein). Mientras que unos ven la inmediatez de la disolución otros ven la sensatez de la permanencia. Y aquí hay que afirmar con fuerza que si hay un asunto que no se deba resolver en la "voluntad", sino que, exige un λόγος es precisamente la existencia misma. Tanto la permanencia del espíritu como su necesaria vinculación con Dios, no son primeramente cuestiones que se resuelvan en los afectos, sino que como cuestiones, se han de resolver en los mismos datos de la experiencia humana cognoscible por la recta razón.

Esta resignación de la paradójica tensión existencial ha tomado otras formas teóricas y prácticas y no sólo la nihilista expuesta. También ha llegado a asumir la misma paradoja como condición existencial pero sin pretender comprenderla, renunciando a su hermenéutica profunda por considerarla inaccesible (Kant). En esta opción no se trata de negar ni la incorruptibilidad del alma, ni su relación con el Ser eterno simplemente de permanecer en silencio. Ni se niega ni se afirma. Se suspende el juicio. Se considera como válido sólo el dato de la paradoja tal cual está en la conciencia pero su lectura más profunda se considera críticamente imposible. Y en esta postura diríamos que se sitúa la mayor parte de las personas que peregrinan en nuestro tiempo, no sólo los abiertamente a-religiosos sino también muchos creyentes que consideran que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son datos que hay que creer sin justificación racional. Los primeros no son propiamente ateos, sino que reconociendo la tensión constitutiva y la sed de infinito que los asecha, al mismo tiempo se consideran incapaces de resolverla, de ensanchar la razón que pide la "anchura del ser".  Esta es la tensión del agnóstico. Los segundos son creyentes, pero que profesan una fe desvinculada de la razón. Esta fe desvinculada de la razón también crea su propia tensión por cuanto que la fe si quiere ser humana ha de ser razonable y sólo así podrá responder integralmente al sentido del ser y de la existencia humana. Esta es la tensión del fideista.

Por lo tanto una esperanza razonable, de alcanzar la realización plena del hombre en su aspiración infinita como bien futuro y arduo, debe de pensar sobre todo en su asequibilidad. La esperanza tendría que plantearse, desde la misma búsqueda, no sólo en el discurso sino en la existencia misma con su dinámica apetitiva y desde las posibilidades que ella misma ofrece para tal superación. La paradoja podría ser planteada en términos del ἔρος vital que eleva el λόγος hacia lo Eterno y Subsistente. Es decir, se podría establecer la razonabilidad de esperar en la subsistencia personal un estado de plenitud y bienaventuranza en relación al Bien Eterno, a Dios mismo. Dicho de otro modo, el dato que subsiste a la ascensión platónica es un dato en sí mismo relevante. Sin embargo, esta esperanza que podría tener una cierta certeza racional no resolvería en sentido estricto la tensión de modo integral, pues aunque a través de ella se mostraría una cierta subsistencia con relativa plenitud no justificaría la realización personal en su máxima aspiración de comunión con Dios y de infinitud: la divinización.

La vía del corazón
Al plantear la paradoja existencial en términos de búsqueda y de discurso, hay que considerar ante todo el dinamismo del corazón que la fundamenta, dinamismo que aparece junto con la tensión de la contingencia. En la dinámica del corazón se pueden integrar tanto los datos racionales como la misma tensión existencial. Así, la apertura del λόγος no sólo a las verdades parciales y a la Prima Veritas, sino en su sentido religioso más profundo que asciende desde su experiencia concreta a los principios unificadores e integradores que posibilitan la fe (Pascal), podría integrar la elevación de la actitud fundamental discursiva frente al "ser en sí" con la intuición que puede mirar tanto al "ser en sí" (Bergson) como al "Bien en sí". Esta integración lograría una mirada más profunda del problema sobre todo en relación al "Bien en sí" desde la tensión entre voluntad volente y voluntad querida (Blondel) como aspiración a la infinitud. En todos estos casos, que son vías del corazón, la esperanza razonable, sería esperanza de sentido, en el λόγος como acceso a la finalidad,  al  τέλος, identificada como origen radical del Ser y fundamento último, y, por lo tanto, sería esperanza del Reditus.

Independientemente de los intentos de superación o de las actitudes posibles frente a la paradoja existencial, lo significativo es la coincidencia en el reconocimiento de la desproporción entre las posibilidades inmanentes de desarrollo existencial y necesidad vital última. La presencia estructural de una determinación hacia el bien en sí en general, "voluntas ut naturam" (Agustín), la aspiración general a la bienaventuranza (Aristóteles) y la limitación de la elección en la concreción de bienes finitos en razón de las formalidades que aporten a la persona volente en su relación tendencial, "voluntas ut ratio", son las condiciones de la libertad que en el reditus se constituyen como un auténtico principio formal.

La "vida virtuosa" se presenta aún como tensión, pues aunque es disposición al "bien en sí" es ella misma un bien realizado "in personam finitam", que no agota la noción de bien ni satisface la aspiración aunque asemeje a ella y se realice en concreto como un "signo" de su aspiración". No obstante es superior a cualquier otra elección en razón de su relación con el "Bien en sí", pero no es "por sí" y "en sí" la bienaventuranza. Tal relación constitutiva trasciende la inmanencia en su perspectiva fundante por su necesaria vinculación con el Bien Trascendente y modificante de la personalidad, pero no alcanza el nivel transformante de la aspiración de infinitud.

La estructura misma de la acción, por su disconformidad constitutiva entre "volonté voulante" y "volonté voulue" es "en sí" y "para sí" una apertura, una tensión y una necesidad hacia la trascendencia (Blondel) que en el esquema de Tomás son las condiciones del reditus y aunque aparezca en la inmanencia como en Blondel reclama siempre la trascendencia tanto en su origen como en su dinamismo y realización. El reditus puede integrar tanto la forma de la voluntad en sus exigencias de concreción como en sus exigencias de universalidad-infinitud del "bien en sí" cuando la relación con el "bien en sí" sea la relación con uno que es Él mismo la "Bondad en sí", y tal relación sea, en razón de su completud estructural, unión o comunión transformante como condición de la bienaventuranza.

La estructura trina del corazón y de la acción

Planteamiento específico
Este dinamismo no sólo es obra de Dios en cuanto creador y se comprende "ex Deo" sino que es también el espacio prioritario de su acción. Es decir, es un espacio de concurso en donde se despliega la providencia como movimiento de la criatura que ha salido de Dios hacia su fin que es él mismo. Al mismo tiempo al ser "opus creationis" es expresión de su Ser, del Ser Eterno, es un reflejo de su propia perfección aunque bajo la sombra de la semejanza creatural. Dicho de otro modo, esta tensión existencial que aparece en el corazón del hombre "muestra" algo de Dios, pertenece al ámbito de la "revelatio generalis". 

En referencia al concurso divino en el ascenso natural del hombre hacia Dios, debemos decir que éste se sustenta constitutivamente en el "ser del hombre" tal cual lo recibe de Dios, "in esse". Es decir, la vía inmanente es inmanente porque ha sido y es primeramente "trascendente en el ser" y en el "ser así", que emanan del Ser Necesario, o mejor dicho porque no es "ab se". La vía inamenentista que comprendiera el orden natural "en sí mismo" como auto fundándose referenciándose "en sí" y "desde si" se presentaría esencialmente cerrada y auto-suficiente, "dato" que de hecho no sucede ni en la experiencia del ente contingente ni en la experiencia fenomenológica de la propia existencia, de tal modo que ni daría razón, ni sentido, de su propia inmanencia que es "en sí" radicalmente contingente, "ex nihilo", ni tampoco de su radical aspiración a la trascendencia.

Así, la "herida del absoluto" que el hombre descubre en su interior, en su subjetividad inmanente se funda en un principio trascendente y originario, en la acción de Dios en el hombre mismo, en una subjetividad trascendente. Por lo tanto se ha de interpretar, desde el punto de vista de Tomás, como un dinamismo inmanente que tiene su fuente en Dios, en la presencia de su imagen en el ser-hombre y en la participación de sus perfecciones. Es decir, la naturaleza humana misma, en cuanto a creada por Dios, es una expresión de la voluntad de Dios para el hombre, de sus designios y en ellos una dirección-ordenamiento de sus posibilidades. Es el espacio de unidad de parte de Dios de su acción creadora con su acción providente-gobernadora, y de parte del hombre de su ser con su obrar.

Así, en el movimiento intrínseco de la acción, la tensión o tendencia hacia el bien en general que no se satisface jamás con los bienes particulares es un impulso teleológico que está presente en todos los hombres como ordo "ab causa" "ad finem" que dirige la acción naturalmente hacia el bien y lo impulsa siempre hacia el Bien-Eterno (Dios mismo) y de este modo, tal dinamismo vital que está en la fuente de la paradoja existencial representa algo de Dios mismo:  "repraesentat spiritum sanctum, inquantum est amor, quia ordo effectus ad aliquid alterum est ex voluntate creantis" Iª q. 45 a. 7 co.

Esta inclinación, que sustenta la tensión existencial, para ser liberada de su ausencia de sentido, se ha de mover en dos ejes: el eje del sentido, del λόγος, y el eje de la subjetividad, de la libertad dinámica en la fuerza apetitiva del amor. Ambos están vinculados intrínsecamente y se refieren el uno al otro para su mutua comprensión.

El eje del sentido, del λόγος, de la razón, se funda en la verdad y se dirige a la verdad, principalmente del hombre, de la persona humana, de su ser y de su vocación pero incluyendo también a todo el cosmos: "ex veritate", "in veritatem", y finalmente "ad veritatem" como espacio de realización existencial.

En este sentido se vincula el horizonte de la verdad con el horizonte de la libertad: el bien auténtico, que promueve la realización "simpliciter" del hombre en el ejercicio subjetivo de su libertad, que se eleva desde los bienes "secundum quid" hacia el horizonte trascendente para ser realizado exige su conocimiento formal en cuanto "fin".

De modo que el acto libre exige su unidad, y es unitario en el sentido más profundo del término: desde la unidad subjetiva de la persona en el orden del ser, "ab unitate personae", (esse simpliciter), en la unidad subjetiva de la persona que conoce y decide en su dinamismo espiritual,  "in unitatem personae", (via interior) y hacia la unidad de la persona en su realización absoluta, "ad unitatem personae" (bonum simpliciter).

Así, se puede decir tanto que el λόγος de la acción precede a la acción, como que el mismo acto de la inteligencia es ordenado o dirigido por la voluntad como fuente amorosa y de deseo. Aun así, y precisamente por esta unidad que se da tanto en el ser accipiendi, como en el ser accipiens y entrambos, en el horizonte personal de la acción, la voluntad no da el contenido del acto de la inteligencia, el verbum, sino que lo sigue "sub ratione finis" y en este seguimiento, que se da bajo el orden natural del ente, en cierto sentido, es poseído y atraído por él, es decir, por el verbo de Verdad, por la razón del acto que suscita el amor.

Este es el sentido de la búsqueda de la Verdad intrínseca a la decisión por el Bien, y al mismo tiempo es el reconocimiento de una "norma" que aparece en la consideración tanto del ser que precede el actuar (natura humana) como del proyecto en él implícito. Es decir, el ser del hombre en su consideración originaria (ab Deo) y final (ad Deum) tiene "en sí" la ley moral como una realidad que lo trasciende y que es extrínseca a su capacidad de determinarse aunque aparezca en su interior. Es la medida de su ser, de lo que le conviene-corresponde, y de lo que lo corrompe-degrada. Tal ley aparece a su interioridad "para sí" por que se descubre en el "en sí" de su propia humanidad como algo que no se da a sí mismo en un sentido fundante y en esto se puede reconocer un orden absoluto inmanente a la creación, la ley eterna, que es como la sombra de Dios en el cosmos por cuanto aunque está ahí, es remota.

El seguir este orden de la acción, en la ley, es el horizonte inmediato y final de toda la moralidad humana. La relación con la "norma moral" que aparece "próximamente" en la dinámica racional como "verdad práctica" es la esencia del problema moral, independientemente de sus problemas y circunstancias concretas. En ese sentido, la "verdad" que sustenta unitariamente el acto en cuanto portadora de sentido, ya no es, entonces, una posesión en el sentido de la dinámica del ἔρος como algo que sólo se aparece "para si" en la interioridad, sino que cuando a este orden se le adhiere la voluntad y se realiza, en obediencia, se anuncia tanto el reconocimiento de la prioridad de la trascendencia sobre la inmanencia, no sólo en el orden ontológico sino también en el horizonte de la realización personal ética, como la elevación del amor como deseo de posesión, ἔρος, a amor como deseo de ser poseído por la verdad, es decir como amor de donación, en donde la prioridad del Absoluto recibe el obsequio, la donación, de la voluntad que reconoce en un  principio "extrínseco", el criterio de su propia plenitud.

La posibilidad de verdad es la condición de la realización del bien, mientras que la misma verdad en su razón de bien, fin y perfección exige realizarse (deber). Así, la naturaleza humana en cuanto "dada" es norma (regula morum) en un triple sentido: 1. En cuanto a que contiene en sí, el proyecto de su perfección última. "Ex Veritate". 2. En cuanto a que es capaz de descubrir "en sí", "para sí", la ley eterna. "In veritatem" 3. En cuanto a que esta orientada e inclinada hacia su fin en una perspectiva de libertad dinámica. "Ad veritatem". En los tres niveles se aprecia la acción del gobierno divino aunque en diferentes maneras. En el primero, es claro que la misma naturaleza humana según su "esse simpliciter" se realiza según la medida del proyecto divino para el hombre y como tal Dios se hace no sólo un legislador extrínseco sino que en su crear es Él mismo, intrínsecamente, legislador. Es por eso que el ser humano, para sí mismo, se vuelve norma, "ex-veritate", desde la verdad de su propio ser, es decir, desde su dignidad ontológica. En el segundo nivel, se aprecia la acción de Dios de un modo especial. Él no sólo ha legislado en el ser según su medida, sino que a la creatura racional le ha dado al capacidad para conocer su ley para que se determine frente a ella, y en ella frente a Él. En este sentido, el reconocimiento de la ley en la conciencia moral se constituye como un dato imperativo, sin implicar necesidad, como una invitación a la obediencia voluntaria.

En relación a la posibilidad de verdad, aunque son conocidas algunas diferencias en las aproximaciones a este problema en el pensamiento de Santo Tomás y en el de Agustín, en realidad sus propuestas son mas armónicas de lo que podría parecer. Para Agustín Dios no sólo es la Verdad sino también la Luz, por la que se conoce la verdad, y en ello algunos han defendido la trascendencia absoluta del acto iluminativo en el sentido de que es el mismo Dios el que directa e inmediatamente descubre la Verdad al hombre, el "Maestro Interior" incluyendo la ley natural. Podríamos decir que se trata de una iluminación eficiente.

Por otro lado Santo Tomás, discípulo de San Agustín, afirma también que es Dios mismo tanto la Luz por la que se conoce la verdad como la Verdad y al hacerlo delimita el ámbito específico de la acción de Dios en este proceso que se podría señalar como una iluminación fundante. Dios dando parte de su luz a cada hombre, sin agotarse ni degradarse él mismo, sino más bien por la abundancia de su bondad infinita es el maestro interior y como tal es la causa de la verdad no sólo en el sentido metafísico sino en el mismísimo hecho de conciencia en cuanto a posibilidad de verdad. Por lo tanto el acto iluminativo tiene su fuente y su origen en Dios única luz, aunque su desarrollo eficiente sea inmanente a la naturaleza humana, a la luz natural de la razón participación de la luz divina.

El Padre de la Iglesia y el Doctor Angélico concuerdan en el reconocimiento de que en el dinamismo intrínseco de la causalidad eficiente de la verdad en el hombre concurre Dios, ya que el mismo acto iluminativo es una participación de su inteligencia, que aunque se refiere inmediatamente a la propia naturaleza en el caso de Tomás, tiene su fuente y eficacia en Dios. El hombre en su potencia para descubrir la verdad, se reconoce sujeto a un orden que no es sólo lógico sino que es esencialmente tendencial: en la verdad sobre sus actos y su ser reconoce la presencia de la  norma moral que brota "para sí" desde su propio ser.

En el tercer nivel, la acción divina a la que nos hemos referido, se entiende como causa final desde el punto de vista de Dios como Plenitud del ser, y como tendencia amorosa al bien desde el punto de vista del sujeto humano. Y aquí podríamos decir lo mismo que hemos dicho respecto al segundo nivel. En primer lugar el amor que mueve al hombre hacía Dios es Dios mismo que mueve a la creatura hacia sí. Dios no sólo es el Bien sino el Amor-increado que sigue al Bien-increado. Por lo tanto, él es el amor fundante en el hombre, o dicho de otro modo, la capacidad humana de amor no es otra cosa que la participación en el amor de Dios a sí mismo. De esta tendencia originaria surge toda la dinámica vital humana, sosteniéndose en el amor de Dios que es causa de su ser, en el amor a Dios que es la fuente del amor humano y en el amor en Dios que es su descanso y Bienaventuranza.

La naturaleza humana se encuentra fundada en el λόγος divino, no sólo como causa ejemplar sino también en su relación con el ser que lo individualiza y en el que se realiza tal naturaleza, y en el amor que surge de la misma. Dios da el ser, según una medida, y en tal medida un "ordo ad finem" en el que aparece también su impronta como causa final.

De este modo el vestigio trinitario en la persona humana del que se explica su estructura metafísica en su esencia que sigue al Verbo λόγος, en su ser que sigue al Ser "Principio-sin-principio" y en su ordo "amor-ad-finem" que sigue al Amor Increado, no es sólo su constitución y condición metafísica específica sino que es el camino de su misma humanidad, su vía de ascensión metafísica. Esta doctrina, tomada de "De Trinitate" por Santo Tomás es esencial al pensamiento de Santo Tomás, aunque muchas veces no se le haya dado la importancia que merece. Veamos el texto fundamental:

Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algún efecto representa sólo la causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representación se llama representación del vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transeúnte, sin especificar cuál es. Por otra parte, otro efecto representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua. Esta es la representación de la imagen.

Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Así, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra concebida y el amor.

Pero en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que está determinada en una especie y tiene alguna relación con algo. Así, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo, evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista. Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador.

Por esto, Agustín en VI De Trin. dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto está formada en alguna especie y en cuanto que tiene un cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres términos que menciona Sab 11,21: Número, peso, medida. Pues la medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El número, a la especie. El peso al orden. También se reducen a esto los tres términos mencionados por Agustín: El modo, la especie, el orden. También lo que él dice en el libro Octoginta trium quaest. Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fácil reducir a esto mismo todo aquello que se dice en este sentido.

Ahora bien, en la paradoja existencial de la que hemos partido en el planteamiento general lo que hemos descrito es precisamente el dinamismo propio de la imagen trinitaria en la persona humana. Es decir, el hombre al conocer, amar, y aspirar a la comunión con el Bien Eterno, expresa también en su interioridad estructural y espiritual, la realidad trinitaria. Ciertamente, en sentido analógico estableciendo semejanza, desemejanza y eminencia. Así como el Hijo procede del Padre como Verbo del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad, en el hombre se encuentra el verbo mental como objeto de la inteligencia y el amor que se sigue del verbo y de su relación con este. Esta huella divina en el hombre es tan profunda que es imborrable. Está arraigada "in se". Desde el punto de vista teológico se puede decir que puede ser oscurecida por la privación de la luz y de la comunión divina que aparece con el pecado pero jamás aniquilada. Más aún, esta constitución es la causa y el origen tanto del anhelo de infinito como de la tensión existencial más conmovedora.

Podemos decir que en sentido inverso, partiendo, ya no del anhelo existencial hacia Dios sino considerando a Dios mismo como fuente del anhelo del hombre, anhelo que radica en sí mismo en su constitución ontológica y antropológica más profunda, allí en el núcleo de su persona, en el encuentro entre Ser, Inteligencia y Voluntad, en aquel nivel profundo que llamamos "corazón" hay una "via ascensionis", que es no sólo un camino sino una invitación constante de Dios a que se retorne a él.

Por un lado el entendimiento que al reclamar la verdad se sitúa frente a la Verdad como única condición de posibilidad de todas las verdades y por otro lado la voluntad que indeterminada frente a los bienes que conoce busca el Sumo Bien, que es la Suma Verdad, amada y poseída eternamente. De este modo, tanto el hombre al ser capaz de verdad es capaz de la Verdad y por ello Capax Dei, en su misma actividad intelectual que es ya un movimiento hacia Él, como su amor por el bien que se enraíza en su finitud con sed de infinitud, es amor por el Bien que no se agota y por tanto es expresión de la grandeza de su vocación: la comunión con Dios, Sumo Bien y Suma Verdad.

La expresión que brota de la conciencia de Agustín, es, en cierto sentido, un trasfondo de la Metafísica de la persona en su constitución originaria y dinámica: Fecisti nos, Dómine, ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te. Esto sería equivalente a decir que la experiencia aparentemente psicológica de San Agustín es un camino universal que radica no en una subjetividad aislada sino en una subjetividad trascendental que ha tocado la profundidad del Ser Universal de la Persona Humana. Y esto es precisamente lo que Santo Tomás implica en su doctrina cuando expone la Esencia, la Potencia y la Operación del hombre que tiende hacia Dios y sólo descansa en él. Se trata por tanto de una realidad que es tanto una experiencia vital elemental desde el punto de vista del hecho de conciencia como una realidad que sigue al ser.

La complementariedad entre ambas visiones se da, entonces, de hecho. Santo Tomás privilegia el aspecto objetivo de la cuestión, mientras que San Agustín, por la via interior, le enseña al hombre los caminos inescrutables de la propia conciencia. Es ahí en donde la confianza de Agustín se expresa nuevamente en Tomás. La misma expresión clásica agustiniana "noli foras ire in te ipsum redi in interiore homine habitat veritas" como método, desafío e itinerario personal, (que da nombre a este blog) se reza en un nivel discursivo distinto en Santo Tomás al afirmar que la verdad es un hecho que sucede en la inteligencia, en su objeto interior, tan lleno de vida y de calidez personal, tanto cuando se trata de los hechos discursivos-lógicos como de los hechos contemplativos noeticos que llegan siempre al ser. Y esto se ratifica, a pesar de las críticas, en el hecho de que la vía de Tomás es un a vía integral, mística, racional y volitiva que culmina en la identificación, en la comunión y transformación por obra del Espíritu Santo con Dios.

El suspiro existencial por la eternidad del que hemos hablado, es tensión, movimiento y nostalgia de lo inalcanzable. El reconocimiento de la herida no significa la sanación y mucho menos cuando la salud en este caso, aunque aparece como algo necesario desde el interior es algo absolutamente trascendente y por lo tanto objetivamente extrínseco, (non sumus deus tuus; quaere super nos) aunque al mismo tiempo, se presente también como un dato subjetivamente intrínseco al "movimiento espiritual" pues mientras más infinito se presenta Dios, más se le necesita, y no sólo se le reconoce más interior que la misma interioridad sino que sólo así, en él como Palabra viva y Amor vivo, morando "en mí" y "para mí" se realiza la comunión anhelada.

Cuando la relación con la verdad y el bien se hace más personal, más aún, cuando se evidencia como un hecho auténticamente personal, es cuando surge la pregunta decisiva por Dios, la que prepara el corazón en el ascenso para le encuentro que hace sensata y razonable la esperanza. La verdad con sus exigencias se manifiesta obligatoria y al mismo tiempo irrealizable, y parece que la única posibilidad para el hombre es contemplarla sin seguirla ni alcanzarla. El absoluto se presenta como el único horizonte de realización existencial y como anhelo de comunión, pero con el signo de lo inasequible.

Cuando el movimiento espiritual de ascensión se hace más intenso y la plenitud de vida aparece para el hombre como inasequible ante la presencia de un anhelo insaciable y por lo tanto de un dolor inextinguible, es en este momento, cuando la Verdad se presenta en su fase más viva y dinámica, humana y divina, personal y comunitaria: La verdad eterna desciende, se revela. La verdad eterna se hace carne. Se manifiesta, se entrega al anhelo insaciable como "el camino" que alcanza el ascenso a través del descenso de la divinidad que encuentra a la persona que la busca en un momento concreto de su vida. Así, la Verdad lejos de ser un horizonte a alcanzar, se convierte definitivamente en un Persona no sólo alcanzable sino que nos alcanza a través de su amor descendiente -κένωσις- y condescendiente. La Verdad se muestra de un modo nuevo, no sólo como un anhelo y aspiración, sino como el esplendor de un encuentro con una Persona que habla, ama y pronuncia sentencia. No es el encuentro con una persona divina inaccesible y oscura, sino el encuentro con una persona concretísima, cercanísima: Jesucristo el Hijo de Dios.

Esta es la condición antropológica fundamental en el que se desarrolla el encuentro entre la "potentia obedentialis" y el "desiderium naturale videndi Deum", entre el buscar, el escuchar y el creer. Dicho de otro modo la vía de la inmanencia en sí misma no es suficiente para el reditus, sólo lo posibilita y en tal orden puede ser llamada principio, o como le he llamado en otra ocasión, "preámbulo" más no causa, ya que aunque la causa del reditus es la misma que la del exitus se da bajo condiciones diversas: el acto libre de Dios que difunde su bien participando el ser y atrae todas las cosas hacia sí no sólo en las tendencias ontológicas implicitas "in esse" que no alcanzan "en sí" la plenitud de su aspiración sino de un modo nuevo y "especial", en la dispensación gratuita en la Historia de la Salvación como un Don Sobrenatural.

Tal oferta del Don sería al igual que el acto creador originada "in Deum ex aeternitatis" pero realizada para el hombre "in temporis salutis" y por lo tanto difundida en las condiciones del orden de la creación en el que se desenvuelve el hombre mismo: temporalidad y espacialidad. De modo que desde el corazón de la paradoja existencial surge el movimiento de correspondencia y de respuesta libre al don y a la iniciativa del Verbo que encarnándose ha venido a llevar a los hombre hacia su fin en la bienaventuranza. Este encuentro entre las aspiraciones profundas del corazón humano y el amor divino encarnado se da en la concreción histórica de cada persona "in singularis" en relación a la posibilitación de la oferta que es accesible a través de una mediación, de un Mediador. La paradoja existencial es real, y sólo se resuelve en el misterio de Cristo quien siendo Dios y hombre verdadero es capaz de unir a los hombres con Dios. En Él, en su humanidad el hombre retorna a Dios. Él es el reditus. 

31. [Ph.] La esencia del hombre (V) LO CONSTITUTIVO EN EL HOMBRE

  CAPITULO IV DE LO ESENCIAL Y CONSTITUTIVO EN EL  HOMBRE.

Habiendo hecho un minucioso análisis de las posibilidades del conocimiento de la esencia del hombre, iniciamos con el estudio del Tratado del Hombre en sus primeras consideraciones sobre la esencia universal humana. 

De los elementos que constituyen al hombre, el aspecto espiritual y formal tiene una prioridad gnoseológica en el conocimiento del hombre en cuanto a que el aspecto material y corporal es potencia respecto a éste. La materia recibe su ser así de la forma que al mismo tiempo le participa el ser. El mismo cuerpo humano, recibe su peculiaridad de “cuerpo humano” en cuanto a que es informado por un principio formal “humano” que le da un cierto tipo de vida, de existencia, de dinámica. 

 

Para el conocimiento de la esencia del hombre el interés primordial pasa a ser el conocimiento del alma espiritual como el principio formal del hombre. El principio material o del “cuerpo humano” es estudiado, necesariamente, por su implicación real en la esencia del hombre como ousia, pero siempre en su relación al alma espiritual. De ahí el carácter distinguido y único del cuerpo humano respecto a los demás cuerpos. Su ser ha recibido la forma de un principio espiritual, libre e individual en su unidad.¹  

Por este motivo algunos autores que privilegian, como Tomás, el principio espiritual sobre el principio corporal, en el sentido de que el cuerpo sigue al alma o bien es según el alma han llamado al hombre espíritu encarnado.² El cuerpo humano es estudiado en cuanto a materia informada por un alma espiritual. Aún así, el alma no es el hombre, es parte del hombre, pues su naturaleza le exige informar un cuerpo. De lo contrario no sería alma sino espíritu puro.  

Por otro lado, la prioridad gnoseológica le viene también de la especificidad. Lo específico del hombre respecto al resto de los entes vivientes reside en que es capaz de un tipo de actos que los demás no son capaces. Esta especificidad subsiste en el principio metafísico que lo distingue como causa de su operación: el alma espiritual. Al mismo tiempo se puede considerar la excelencia del principio espiritual respecto del principio corporal. El hombre, por su carácter espiritual, está situado como el más perfecto de los entes corpóreos, en cuanto a que siendo corpóreo no es sólo corpóreo. 

 

Dado que el estudio del ente corpóreo en cuanto a ente corpóreo corresponde, propiamente, al interés del cosmólogo o al de la Filosofía de la naturaleza, es necesario asumir, para la antropología, lo que de ente corpóreo sea necesario conocer para entender al hombre. De todos modos, sabedores de que la nota distintiva que hace del ente corpóreo que nos interesa un cuerpo humano y no cualquier cuerpo es su alma espiritual, es pertinente partir por el estudio del alma. 

 

Por este motivo la naturaleza del hombre, estudiada por Santo Tomás en las cuestiones 75 a 102, en el Tratado del Hombre, es mostrada, primero, señalandola constitución metafísica del hombre y, después, profundizando en el estudio del alma.

4.1 El alma humana en sí misma

¿Qué es el alma? No se trata de estudiar el “espíritu humano” o la “res cogitans” sino el alma, y alma implica necesariamente el ser principio de vida de un cuerpo. No sólo se trata de conocer el alma en sí misma, sino en su relación con el cuerpo. El conocimiento del alma implica también la reflexión sobre cómo es el alma (modo, orden) y qué es lo que hace (operación).

 

El ser sigue al obrar, y por ende se responde primero al ser del alma y después al de su obrar. ¿De qué es capaz el alma? Esta pregunta se orienta a definir su potencia o su fuerza, a definir sus operaciones y sus actos. ¿Qué tipo de obras realiza el alma? 

 

Nuevamente vemos como la comprensión esencial, en este caso no del hombre sino del alma, implica a la esencia como naturaleza, como substancia y como quididad.

 

Para ello la comprensión metafísica sobre el alma abarcará tres aspectos: essentia, virtus et operatio. La esencia del alma en sí misma, su fuerza, o su potencia y sus obras o actos. ³

 4.1.1 Essentia animae homini

El alma del hombre, en primer lugar, se considera como anima spiritualis. Para poder conocer lo que el alma humana es, es preciso conocer, primero, lo que el alma en cuanto a género determinable por “lo humano” es. En este sentido el alma es presentada como un principio común entre el hombre y todos los vivientes, aunque en cada uno de ellos se encuentre de distinto modo. Santo Tomas señala: …ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur ese primum principium vitae in his quae apud nos vivunt: animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes^.4

El primer elemento definitivo sobre “lo que es el alma” es el de ser principium vitae o principio de vida. El concepto de alma esta esencialmente relacionado con el de “ente viviente”: animata enim viventia dicimus. El alma es la causa de un tipo de efectos que conocemos como las manifestaciones de lo viviente. Es el principio metafísico que hace posible distinguir entre un ser vivo y un ser inerte. Si reflexionamos sobre esto podemos preguntarnos: ¿De qué formas se manifiesta la vida? ¿Cómo podemos diferenciar en la experiencia común entre el viviente y el no viviente? La respuesta de Santo Tomás es la siguiente: La misma vida se manifiesta de formas esencialmente distintas: Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus.⁵ Se trata de dos manifestaciones del viviente que son esencialmente distintas, pero que, en cuanto a manifestaciones, ambas dan a conocer al viviente aunque de modos diversos.

El viviente, descubre y pone a la vista su vida misma en cuanto a qué es capaz de moverse por sí mismo. Este movimiento es entendido en sentido metafísico y no únicamente en sentido local. Implica cualquier cambio como paso del ser en potencia al ser en acto que proceda de sí mismo y no de un agente externo. En este sentido implica una organización estructural que lo capacita para moverse y establecer las relaciones necesarias con el mundo para obtener energía y garantizar la viabilidad. El movimiento implica una tendencia por la que el viviente alcanza su bien. Tanto la estructura organizativa como la tendencia que implica la necesidad de un tipo de operaciones brotan del alma en cuanto a forma de la materia y se realizan en el cuerpo vivo.

En el hombre en cuanto a “viviente” la vida se manifiesta, también, de este modo, aunque no únicamente. En él se da a conocer la vida de un modo superior no sólo como el resultado de una capacidad inmanente de autoperfeccionamiento (motus), sino como el resultado de su capacidad de conocer. El conocer es un tipo de movimiento auto-perfeccionante, pero a diferencia del cambio corpóreo, es un movimiento perfecto. Se pasa de la “carencia” a la “posesión del bien” en el mismo acto sin una situación intermedia.

En este sentido la operación intelectual se manifiesta como la máxima expresión fenoménica de la vida y como la expresión propia de la vida humana. Tratándose de dos manifestaciones de vida esencialmente distintas se sigue la necesidad de dos principios esencialmente distintos. De este modo el alma humana será conocida no sólo como principium vitae sino de manera particular como principium intellectualis operationis. Esto no quiere decir que en todos los individuos de la especie humana se manifieste la vida de modo eminente en todos los momentos de su existencia. Puede que la vida humana no dé a conocer su condición eminente por estados de inactividad o por deficiencias de la materia. En todo caso el principio permanece invariable como una potencia que brota de la forma y que encuentra una dificultad material para su realización. De cualquier modo, el hombre “en cuanto vivo” al menos manifiesta su vida por su capacidad inmanente de auto perfeccionamiento.

4.1.2 El alma humana: incorpórea y subsistente

Dicho todo esto podemos afirmar: El alma humana es principio de la operación intelectual. ¿Cómo es este principio? Santo Tomás señala que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana es incorpóreo y subsistente.

 Para afirmar la cualidad incorpórea y subsistente del alma, que será esencial a su concepción del hombre, se realiza un camino ascendente de los efectos a las causas. Se parte del acto de la operación intelectual para llegar a su esencia. Conociendo la esencia del acto podemos conocer la esencia del principio que la sustenta, pues el ser sigue al obrar. El razonamiento es el siguiente: El hombre puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. ⁶ Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que estuviera contenido impediría el conocimiento en cuanto a que al conocer una cosa anularía la capacidad de conocer otra cosa. Es necesario, más bien, que haya una potencia capaz de poseer todos los cuerpos. Esto es imposible desde el punto de vista material pues si se posee un cuerpo no se poseen el resto.⁷ Si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todos los cuerpos tienen alguna naturaleza determinada, sin embargo, el principio del conocimiento necesita indeterminación para poder conocerlos todos.⁸ El principio intelectual tiene que ser de una naturaleza distinta a lo corpóreo, capaz de poder recibir en sí mismo los cuerpos pero no de modo corpóreo. Por esto se dice que el principio de la operación intelectual es incorpóreo. De esta consideración se deduce la necesidad de una operación substancial, es decir, de una operación que brota exclusivamente del principio de la operación intelectual, y que es independiente en esencia del cuerpo (aunque lo requiera accidentalmente): intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus.⁹ Esta operación, propia del alma intelectual, no se comunica al cuerpo, aunque el cuerpo esté implicado en el conocimiento humano como condición de posibilidad.

Nada puede operar por si mismo sino en cuanto a que es por sí mismo subsistente, y no opera sino sólo el ente que está en acto, por lo tanto, el alma humana es en acto algo incorpóreo y subsistente.¹⁰

Ahora bien si el cuerpo es condición de posibilidad del conocimiento, se podría plantear la siguiente pregunta: ¿Qué relación hay entre el cuerpo y el alma en el conocimiento? A esto podríamos decir, el cuerpo es necesario para la acción del entendimiento, pero no como el órgano con el que se realiza tal acción, sino por razón del objeto. Pues la imagen se realiza con el entendimiento como el color con la vista.¹¹ El cuerpo es causa accidental del conocimiento, no causa esencial. Aunque es causa accidental, en el sentido de que hace posible el ser del efecto sin ser ella misma la causa del ser del efecto, es natural y es necesaria para que se dé el conocimiento humano de modo ordinario, es decir, mientras el alma esté unida al cuerpo.

Un segundo argumento para señalar la cualidad subsistente e incorpórea del alma humana como principio intelectualis operationis es un argumento por contraste. Santo Tomás compara el tipo de actos de los vivientes que poseen formalmente un alma sensitiva, pero no un alma intelectiva. El argumento es el siguiente: Sólo el entender se realiza sin órgano corporal pues el sentir se realiza mediante el cuerpo y sus órganos.¹²

Se podría objetar con la proposición: actiones sunt suppositorum. Ya que las acciones y operaciones son del compuesto y no de una parte del compuesto, tampoco el entender se realiza sin órgano corporal. Para escapar a la objeción es necesario entender a profundidad el planteamiento. No es que una parte pueda actuar autónoma de otra parte, como si fuese un todo en un todo, pues es bien sabido que aunque una parte pueda ser la causa principal de una acción es el todo el que actúa.

Cuando se dice que el entender se realiza sin órgano corporal, no se dice, cómo se ha dicho antes, que sea posible realizarlo sin el cuerpo, o que de hecho en el entender sólo actúe una parte del hombre. Entiende todo el hombre, como siente todo el hombre, y tal hombre. El planteamiento se decide en la consideración del tipo de actos. El tipo de acto que significa el entender es esencialmente distinto del tipo de acto que significa sentir. Y difieren, justamente en que el sentir exige la modificación de la materia del sujeto, mientras que el entender exige la modificación de su forma.

 

Efectivamente, esto es afirmar que en el hombre hay una parte que en su estructura interna puede actuar sin modificar a las otras partes, aunque esto no anule ni que la acción sea del todo, ni que las demás partes no posibiliten tal acción. El cuerpo posibilita el entender, pues hace posible la imagen o el fantasma sobre el cual se hace la intelección, pero el cuerpo no se modifica en la intelección. Se modifica en la conformación de la specie que es potencialmente inteligible, pero no en la intelección como tal. Si así fuera todo viviente que está dotado de una estructura sensible entendería y no es así.

Decimos, entonces, que toda la estructura de la sensibilidad, en el hombre, prepara la intelección y está ordenada a ella, pero en el acto de entender no se modifica. Por contraste, nos percatamos de que el alma sensitiva no tiene, por sí misma, ninguna operación propia sino que todas sus operaciones van unidas a lo corporal. Al no obrar por sí mismas, las almas sensitivas no son subsistentes pues en cada singular hay semejanza entre ser y obrar. Por el contrario el alma intelectiva junto con las potencias vegetativas y sensitivas que se realizan en el cuerpo, posibilita un orden distinto de actos, los actos intelectuales, que son en sí independientes del cuerpo.

¿Qué tipo de realidad es el alma intelectual? Hemos dicho que es substancial e incorpórea. Que sea substancial significa que es en sí misma y no en otro, y por lo tanto puede actuar en sí y no necesita comunicarse a otro para actuar, como lo hacen los accidentes cuando son causa.¹³ Que sea incorpórea señala que no es un cuerpo, que no tiene partes ni partes extra partes. Es decir que el alma no tiene materia. Entonces, ¿qué es? Es una substancia que está unida a un cuerpo, y que ella misma no es cuerpo. Su naturaleza está en la unión con tal cuerpo y en el tipo de relación que tiene con él. Es una substancia espiritual que determina radicalmente una realidad corporal. La relación del alma intelectual con el cuerpo humano es constitutiva del hombre y determina su esencia.

4.1.3El alma humana: incorruptible

La naturaleza del alma humana a la que llamamos principio intelectivo es incorruptible.¹⁴ Para demostrarlo, Santo Tomás realiza dos pruebas, una prueba metafísica y un signo psicológico.

Para la prueba metafísica, se parte estableciendo las condiciones de posibilidad para que un ente sea corruptible, y los modos en los que en ellos se da la corruptibilidad. Santo Tomás señala que hay dos modos de corrupción, corrupción per se, y corrupción per accidens.¹⁵ A partir de ello desarrolla el argumento de la siguiente manera:¹⁶ Lo que substancialmente tiene ser no puede generarse o corromperse más que substancialmente. El alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiese substancialmente, según hemos dicho que es una substancia. El alma no puede corromperse substancialmente porque es una substancia simple y no tiene partes, según hemos dicho que es espiritual. Es imposible que se dé, entonces, la corrupción de cualquier ser subsistente que sea sólo forma puesto que es imposible que la forma se separe de sí misma. De este modo concluimos que es imposible que cualquier forma substancial simple deje de existir. Por lo tanto, el alma humana siendo una forma substancial simple, es incorruptible y no puede dejar de existir.

El signo psicológico,¹⁷ alude a la prueba metafísica en cuanto a su justificación entitativa, pero se presenta notablemente para la persuasión del siguiente modo: cada ser por naturaleza desea ser como debe ser. En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Por lo tanto toda substancia intelectual es incorruptible.

Dicho esto, podemos decir que el alma humana es subsistente, inmaterial, espiritual e incorruptible.¹⁸ No depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Aún así, no es una substancia completa. La substancia completa es el hombre, a cuya esencia le compete el ser cuerpo y alma.

Algunas conclusiones sobre lo expuesto: El alma es “meta físicamente” simple, tiene una ausencia absoluta de partes lo que le da el atributo de la indivisibilidad.¹⁹ La cantidad y la extensión son propios de los cuerpos, un espíritu no tiene partes extra partes. El alma humana es inmortal. No puede corromperse per se porque es simple. No puede corromperse per accidens puesto que no depende del cuerpo para existir, es subsistente. La “prueba psicológica” de la inmortalidad del alma implica el hecho de que el hombre conoce el ser de modo absoluto con abstracción del tiempo y desea existir siempre. Tal característica del hombre no sólo muestra su capacidad de trascender el tiempo sino que indica la conveniencia de su incorruptibilidad según el orden y la teleología del cosmos.

 4.1.4 Alma humana: forma del cuerpo “anima forma corporis”

El principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Para explicar esta relación especial Santo Tomás argumenta de cuatro modos. En el primero²⁰ procede de la siguiente manera: La diferencia procede de la forma. La diferencia constitutiva del hombre es racional. Le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. El principio intelectivo es la forma del hombre.

En el segundo modo Santo Tomás procede tomando la demostración de Aristóteles del Segundo libro de Anima²¹ de la siguiente manera: Lo primero por lo que obra un ser es la forma del ser al que se le atribuye la acción. Ningún ser obra sino en cuanto que está en acto. Lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. El alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio, por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo.

     En la tercera argumentación, Santo Tomás señala el hecho de que entender es una acción de un hombre concreto; pues quien entiende experimenta que él es el que entiende. Habiendo establecido esta premisa continúa su argumento²² señalando de qué modo se le atribuye a alguien la acción: Algo mueve o actúa con todo su ser, o con parte de su ser, o por algo accidental. Cuando el hombre conoce no se lo atribuimos accidentalmente puesto que lo hace en cuanto que es hombre, y ser hombre en él es algo esencial. El sentir no se da sin el cuerpo; de ahí que sea necesario que el cuerpo sea alguna parte del hombre. El entendimiento con el que el hombre entiende es alguna parte del hombre, que está unido de algún modo a su cuerpo. Dicha unión se realiza por la especie inteligible y se verifica en el momento en el que un hombre conoce.²³ La relación entre las imágenes sensibles y el entendimiento es idéntica a la existente entre los colores y la vista. Así como las especies de los colores están en la vista, así también las especies de las imágenes sensibles están en el entendimiento posible. El entendimiento, que es el principio superior de la forma, toma, por medio del intelecto agente, de la imagen sensible presentada como especie inteligible el contenido inteligible para abstraer su esencia. El contenido inteligible representa lo que la cosa es independientemente de sus determinaciones individuales, singulares y materiales, de tal manera que presenta como verbum mentis el quid de la cosa de forma universal y abstracta. Luego, entonces, el proceso de conocimiento manifiesta la unidad entre el alma como principio intelectivo y el cuerpo, y tal unidad se muestra siendo unidad de forma y materia ya que los actos de conocimiento se realizan en el entendimiento que mueve al cuerpo para disponer la materia del conocer.

 

    Siguiendo la metáfora podemos decir que el entendimiento hace la función de la vista, la estructura de la sensibilidad muestra el “color” de los entes corpóreos, y, finalmente, el hombre es el que ve.

En tal caso el que actualiza el ver es la “vista”, el entendimiento, y el que lo posibilita, dándole su objeto, es el color, la sensibilidad. El hombre ve, manifestando la unidad del suppositum, y al mismo tiempo la primacía de la vista como acto y la subordinación del color como potencia, y en cuanto a su carácter causal, se denota tanto al alma intelectiva como forma como al cuerpo humano como materia.

Santo Tomás estructura la cuarta argumentación²⁴ de la siguiente forma: Por la misma operación del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. La naturaleza de cualquier cosa queda manifiesta por su operación. La operación propia del hombre en cuanto hombre es la de entender. Es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha operación. A los seres les viene la especie de su propia forma. Por lo tanto, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre. La diferencia constitutiva del hombre es racional y le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. Por lo tanto el principio intelectivo es la forma del hombre.

 

    Algunas conclusiones de lo expuesto: El alma es el principio de ser y de acción del cuerpo, es su forma. Para que esto sea posible es necesario que sea el principio de la existencia substancial de la materia en cuanto a informada y que tanto materia como forma no tengan más que un solo acto de ser por el cual existan. Ut materia et forma conveniunt in uno esse. El alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organización, su unidad y las mantiene. Sólo hay un acto de ser constituyendo los dos elementos en una sola substancia existente, dado por la forma. Forma dat esse. Las forma es el primer principio intrínseco de la actividad de un ser. En el hombre el alma es el principio intrínseco de todos los actos vitales y espirituales.

4.2 El hombre: Composición substancial de alma y cuerpo

Recapitulamos lo que hemos dicho sobre la relación alma y cuerpo para poder entender, ahora, la naturaleza del hombre como compuesto substancial de alma y cuerpo. La forma, en cuanto tal, es acto. La materia es potencia respecto a la forma. La materia no es principio del alma, pues el alma es acto. El alma es principio de la materia en cuanto a que es su forma. La relación entre alma espiritual y cuerpo humano es la de forma y materia. El alma es la forma y el cuerpo humano es la materia informada por un principio que en este caso es substancial y espiritual. 

 

Aquí nos situamos nuevamente en la discusión de la essentia in universalis y de la essentia in singularis y resulta nuevamente significativa la reflexión previa sobre el principio de individuación humana. En este punto nos podemos plantear si es posible establecer la misma relación entre el alma y el cuerpo que se da en cualquier viviente, es decir la relación que se da entre el alma como principium vitae y el cuerpo del viviente no racional, y la relación que se da entre el alma como principium intelectualis operationis y el cuerpo humano.

 

No representaría mayor complicación aceptar una cierta semejanza fundada en la ratio entis, y por tanto en la composición metafísica de ambos. Sin embargo, si resultaría difícil aceptar una total identificación en ambos casos. Tratándose del principio material, parecería no haber ninguna distinción. Y sin embargo ni siquiera a este nivel podemos hablar de una identificación sino sólo de una cierta semejanza. El principio formal es esencialmente distinto en ambos casos, en uno es accidental y es parte del compuesto, de tal modo que al corromperse desaparece, en otro es substancial y aunque es parte del compuesto es espiritual y subsiste incluso separado del compuesto por su incorruptibilidad. Esta cualidad metafísica no sólo es del alma, sino a través del alma está destinada a regir a todo el compuesto. Es por ello que en su comprensión teológica sobre el estado de Inocencia, Santo Tomás comprende al cuerpo humano, aún siendo material, como incorruptible por participar de la naturaleza espiritual del alma.²⁵

Por otro lado, Vernaux²⁶ presenta una prueba psíquica de la unidad substancial: el hombre tiene conciencia de pensar y de sentir, actos que vienen de naturaleza distinta, uno espiritual y pensante, otro material y sensible. En el Yo como principio de operaciones tanto intelectuales como sensibles, se percibe la unidad del compuesto. Las actividades sensibles e intelectuales en ocasiones se oponen una a la otra, se obstaculizan y pueden llegar a suprimirse. Esta oposición de energías psíquicas sólo es posible si derivan de un principio único: El hombre.

Recapitulamos algunas conclusiones de lo expuesto: El hombre es una substancia compuesta de cuerpo y alma, que tiene un principio material y un principio espiritual, quia considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.²⁷ El hombre no es sólo su alma ni es sólo su cuerpo, sino que es el compuesto. El alma en sí misma es incorpórea, espiritual, substancial e incorruptible. El alma en relación con el cuerpo, es su forma, le da el ser haciéndole participar de la humanidad en cuanto a cuerpo humano y ésta se individualiza en esta relación. El hombre es, entonces, un compuesto substancial que está formado por dos partes, una corporal y otra espiritual, siendo la parte espiritual, en sí misma, substancial, es decir que no requiere del cuerpo para ser. El hombre es el compuesto de cuerpo y alma, no es su cuerpo, ni tampoco es su alma. Estas son partes de su esencia, y lo que le corresponde por naturaleza es la unidad del compuesto. El alma sola, aunque en principio pueda ser sin el cuerpo pues es una res substantialis y no necesita ser en el cuerpo para ser, ni es el hombre ni le es más perfecto al hombre ser sin el cuerpo. Al contrario su separación es una cierta carencia, no solo para el hombre que sin el cuerpo como tal no puede ser, sino específicamente para el alma que aún siendo sin el cuerpo no encuentra su perfección natural sin él.

 

El hombre es un ser vivo compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el alma la forma del cuerpo. La unión del alma y del cuerpo es substancial. Se trata de una unión tal que de los elementos resulta una sola substancia. Se opone a la unión accidental en la que los elementos permanecen extraños y sólo están aglomerados,²⁸ El hombre es uno. Goza de una unidad metafísica que integra al cuerpo con el alma, determinando la materia según la forma y la forma queda determinada según esta materia en cuanto está señalada por la cantidad, pues el alma que informa, es alma de Éste cuerpo y no de otro.

4.3 El estado de inocencia y la bienaventuranza²⁹

El alma no es una substancia completa, está hecha para informar un cuerpo, vivificarlo y utilizarlo para su perfeccionamiento. Necesita de él porque solo piensa con ayuda de la sensibilidad. El alma no es el hombre, no es persona. Hemos dicho que la unión alma y cuerpo es natural y por lo tanto decimos que hay en el alma separada un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. El estado del alma separada no es según su naturaleza. Si el alma es forma del cuerpo, ello entraña que tiene su individualidad (al menos parte de ella) de él (Materia quantitate signata). El alma separada sigue individualizada por su relación que lo constituye como forma de este cuerpo, alma de este hombre, y por los hábitos de la segunda naturaleza que le competen a la parte espiritual.

Esto queda manifiesto con mayor fuerza en la antropología teológica de Tomás. Primero en tanto que en el fin del hombre que es la gloria, el cuerpo volverá a la vida y ya no se corromperá jamás. Esto implica la recuperación de la unidad substancial del compuesto como lo propio, natural y perfecto en el hombre. Y segundo, porque Santo Tomás señala claramente que la muerte es un desorden natural introducido en la vida del hombre por el pecado que alteró el orden natural de la creación.

Al hablar sobre el estado del primer hombre y la conservación del individuo, señala tres tipos de incorruptibilidad.³⁰ Uno referido a las substancias simples que no tienen materia y otros dos referidos al hombre. El segundo se refiere al hombre como incorruptibile secundum gloriam, y el tercero in statu innocentiae.

En el segundo modo de incorruptibilidad Santo Tomás hace una referencia general a la esencia de la incorruptibilidad en el hombre, ya sea en el estado de bienaventuranza o en el de su glorificación.

El hombre por poseer un principio material de suyo corruptible, estaría sujeto, necesariamente, a la corrupción a menos que la forma ordenara de tal modo a la materia para impedirle la corrupción. Se trataría, entonces, de un ordenamiento tal del alma hacia el cuerpo que le participara su propia incorruptibilidad. Esta explicación metafísica aplica directamente a la incorruptibilidad propia de los bienaventurados una vez que han resucitado de entre los muertos, e indirectamente al hombre en el estado de inocencia.

 

Aplica, indirectamente, al hombre en estado de inocencia puesto que la premisa es de suyo valida también en tal caso, pero no la conclusión. El hombre en estado de inocencia, requiere también de una fuerza que disponga a su cuerpo para la incorruptibilidad, más en tal caso, no le viene directamente de su propia perfección, o de su propia forma. No es su alma la que glorificada ordena totalmente a su cuerpo material y lo dispone para la subsistencia eterna por la participación de su propia perfección, sino que es Dios mismo el que lo sostuvo en su inmortalidad mientras él no pecase.

Este tipo de incorruptibilidad, referido a la forma, ... es una disposición que impide la corrupción en algo por naturaleza corruptible. Esto se llama incorruptible según la gloria; porque, como dice Agustín en su carta Ad Dioscorum: Dios hizo al alma de tal vigor natural, que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción.³¹

En el tercer sentido de incorruptibilidad se hace referencia a la libertad del hombre. El hombre se hace a sí mismo, por su libertad, causa de su corruptibilidad o de la permanencia en su incorruptibilidad. Esta es la incorruptibilidad propia del estado de inocencia, antes del primer pecado. Santo Tomás aludiendo a un texto de San Agustín señala: Dios dotó al hombre de inmortalidad mientras no pecase, para que él mismo se diese la vida o la muerte. En efecto, su cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos, era necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el cuerpo por encima de la naturaleza material corporal.³²

En estricto sentido, tanto la segunda como la tercera forma de incorruptibilidad son fruto de una fuerza sobrenatural que perfecciona al alma y a través de ésta al cuerpo, salvo una diferencia. En el caso de la glorificación la fuerza sobrenatural añadida es definitiva y eterna pues el bienaventurado ha quedado unido para siempre con Dios, mientras que en el caso del estado de inocencia la fuerza sobreañadida que perfeccionó al alma dependía de su permanencia en la obediencia que constituía su unidad con Dios, que como sabemos se perdió por el pecado original.

Tratándose de una fuerza sobrenatural podríamos decir que no es, entonces, lo que le compete por naturaleza al hombre. Sin embargo, sabemos que todo el hombre en Santo Tomás está dirigido hacia su fin que es la bienaventuranza eterna en la unión con Dios. Si en su fin está la perfección de su alma a tal grado que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción, luego, entonces, está en el corazón mismo de la dinámica humana la tendencia hacia ello. Prueba de esto es que antes del ejercicio de su libertad, Dios sostenía al hombre a través de la gracia preternatural en la perfección a la que le había destinado y que habiéndose el hombre privado de ella por el ejercicio de su libertad, Dios realizó la obra de la redención para poder llevarlo a tal bienaventuranza.

En este sentido, la concepción teológica de Tomás entiende al hombre en el proyecto divino como una criatura incorruptible aunque en él se encuentre un principio corruptible. Estos elementos, dotan de unidad y sentido a la metafísica del hombre de Santo Tomás en cuanto a que no sólo explican un proyecto originario y una situación final sino que dan cuenta de la naturaleza del hombre en su estado actual.

Desde el punto de vista de la razón natural podemos afirmar que la estructura metafísica del hombre parece estar ordenada hacia la incorrupción de la materia que constituye su cuerpo como parte integrante de su personalidad. Sin embargo encontramos que la corrupción del cuerpo es un hecho humano necesario. Por lo tanto, decimos, que el hombre no sólo anhela no morir, sino que habiendo dicho que su alma espiritual es incorruptible, podemos decir que su alma, separada del cuerpo, anhela su cuerpo y tiende hacia él. ¿Cómo y de qué manera? ¿Cómo puede el alma humana volver a unirse al cuerpo? Estas son preguntas que la razón natural no puede responder pero que bien pueden privilegiar la apertura intelectual a la divina revelación.  

1 “Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur” Iª q. 75 pr.

2 Para un desarrollo más extendido de esta idea consultar la obra, El Hombre espíritu encarnado, compendio de filosofía del hombre de Ramón Lucas Lucas.

3 En este punto, tiene prioridad el aspecto espiritual del alma, de tal modo que Santo Tomás toma de Dionisio los conceptos que se aplican al conocimiento de las substancias espirituales: “Et quia, sedcundum Dionysium, tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; Primo considerabimus ea quae pertinet de essentiam animae; secundo, ea quae pertinet ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinet ad operationem eius.” Iª q. 75 pr.

4 Iª q. 75 a. 1 co.

5 Se trata de dos manifestaciones distintas de la vida, siendo el conocer el más alto grado del vivir.

6 “Manifestum es enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum” Iª q. 75 a. 2 co.

7 “Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum” Iª q. 75 a. 2 co.

8 “Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus” Iª q. 75 a. 2 co.

9 Ibidem

10 “Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.” Iª q. 75 a. 2 co.

11 Presentamos la misma explicación metafórica que utiliza Tomas para explicar la cuestión.

12 “Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore” Iª q. 75 a. 4 co.

13 Recordamos la definición clásica de substancia: “Substantia est res cuius quiditatis debetur esse non in alio”

14 “Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem” Iª q. 75 a. 6 co.

15 “Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens” Iª q. 75 a. 6 co.

16 “Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem” Iª q. 75 a. 6 co.

17 “Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis” Iª q. 75 a. 6 co.

18 Cfr. R. Vernaux, Filosofía del hombre, pags. 215- 234.

19 Ibidem

20 “Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis” Iª q. 76 a. 1 s. c.

21 “llud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima” Iª q. 76 a. 1 co.

22 “Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur” Iª q. 76 a. 1 co.

23 “Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur” Iª q. 76 a. 1 co.

24 “Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma” ” Iª q. 76 a. 1 co.

25 Este tema se abordará en el siguiente apartado. Iª q. 97 a. 1 co.

26 Vernaux, R. Filosofía del hombre, p. 224

27 Iª q. 75

28 Como es el caso de la Res Cogitans y la Res extensa en Descartes.

29 Presentamos un apéndice teológico, para enriquecer la reflexión en los alcances de la metafísica propuesta.

30 “Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., Deus hominem fecit, qui quandiu non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad mortem. Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae” Iª q. 97 a. 1 co.

31 Iª q. 97 a. 1 co.

32 Ibidem.