31. [Ph.] La esencia del hombre (V) LO CONSTITUTIVO EN EL HOMBRE

  CAPITULO IV DE LO ESENCIAL Y CONSTITUTIVO EN EL  HOMBRE.

Habiendo hecho un minucioso análisis de las posibilidades del conocimiento de la esencia del hombre, iniciamos con el estudio del Tratado del Hombre en sus primeras consideraciones sobre la esencia universal humana. 

De los elementos que constituyen al hombre, el aspecto espiritual y formal tiene una prioridad gnoseológica en el conocimiento del hombre en cuanto a que el aspecto material y corporal es potencia respecto a éste. La materia recibe su ser así de la forma que al mismo tiempo le participa el ser. El mismo cuerpo humano, recibe su peculiaridad de “cuerpo humano” en cuanto a que es informado por un principio formal “humano” que le da un cierto tipo de vida, de existencia, de dinámica. 

 

Para el conocimiento de la esencia del hombre el interés primordial pasa a ser el conocimiento del alma espiritual como el principio formal del hombre. El principio material o del “cuerpo humano” es estudiado, necesariamente, por su implicación real en la esencia del hombre como ousia, pero siempre en su relación al alma espiritual. De ahí el carácter distinguido y único del cuerpo humano respecto a los demás cuerpos. Su ser ha recibido la forma de un principio espiritual, libre e individual en su unidad.¹  

Por este motivo algunos autores que privilegian, como Tomás, el principio espiritual sobre el principio corporal, en el sentido de que el cuerpo sigue al alma o bien es según el alma han llamado al hombre espíritu encarnado.² El cuerpo humano es estudiado en cuanto a materia informada por un alma espiritual. Aún así, el alma no es el hombre, es parte del hombre, pues su naturaleza le exige informar un cuerpo. De lo contrario no sería alma sino espíritu puro.  

Por otro lado, la prioridad gnoseológica le viene también de la especificidad. Lo específico del hombre respecto al resto de los entes vivientes reside en que es capaz de un tipo de actos que los demás no son capaces. Esta especificidad subsiste en el principio metafísico que lo distingue como causa de su operación: el alma espiritual. Al mismo tiempo se puede considerar la excelencia del principio espiritual respecto del principio corporal. El hombre, por su carácter espiritual, está situado como el más perfecto de los entes corpóreos, en cuanto a que siendo corpóreo no es sólo corpóreo. 

 

Dado que el estudio del ente corpóreo en cuanto a ente corpóreo corresponde, propiamente, al interés del cosmólogo o al de la Filosofía de la naturaleza, es necesario asumir, para la antropología, lo que de ente corpóreo sea necesario conocer para entender al hombre. De todos modos, sabedores de que la nota distintiva que hace del ente corpóreo que nos interesa un cuerpo humano y no cualquier cuerpo es su alma espiritual, es pertinente partir por el estudio del alma. 

 

Por este motivo la naturaleza del hombre, estudiada por Santo Tomás en las cuestiones 75 a 102, en el Tratado del Hombre, es mostrada, primero, señalandola constitución metafísica del hombre y, después, profundizando en el estudio del alma.

4.1 El alma humana en sí misma

¿Qué es el alma? No se trata de estudiar el “espíritu humano” o la “res cogitans” sino el alma, y alma implica necesariamente el ser principio de vida de un cuerpo. No sólo se trata de conocer el alma en sí misma, sino en su relación con el cuerpo. El conocimiento del alma implica también la reflexión sobre cómo es el alma (modo, orden) y qué es lo que hace (operación).

 

El ser sigue al obrar, y por ende se responde primero al ser del alma y después al de su obrar. ¿De qué es capaz el alma? Esta pregunta se orienta a definir su potencia o su fuerza, a definir sus operaciones y sus actos. ¿Qué tipo de obras realiza el alma? 

 

Nuevamente vemos como la comprensión esencial, en este caso no del hombre sino del alma, implica a la esencia como naturaleza, como substancia y como quididad.

 

Para ello la comprensión metafísica sobre el alma abarcará tres aspectos: essentia, virtus et operatio. La esencia del alma en sí misma, su fuerza, o su potencia y sus obras o actos. ³

 4.1.1 Essentia animae homini

El alma del hombre, en primer lugar, se considera como anima spiritualis. Para poder conocer lo que el alma humana es, es preciso conocer, primero, lo que el alma en cuanto a género determinable por “lo humano” es. En este sentido el alma es presentada como un principio común entre el hombre y todos los vivientes, aunque en cada uno de ellos se encuentre de distinto modo. Santo Tomas señala: …ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur ese primum principium vitae in his quae apud nos vivunt: animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes^.4

El primer elemento definitivo sobre “lo que es el alma” es el de ser principium vitae o principio de vida. El concepto de alma esta esencialmente relacionado con el de “ente viviente”: animata enim viventia dicimus. El alma es la causa de un tipo de efectos que conocemos como las manifestaciones de lo viviente. Es el principio metafísico que hace posible distinguir entre un ser vivo y un ser inerte. Si reflexionamos sobre esto podemos preguntarnos: ¿De qué formas se manifiesta la vida? ¿Cómo podemos diferenciar en la experiencia común entre el viviente y el no viviente? La respuesta de Santo Tomás es la siguiente: La misma vida se manifiesta de formas esencialmente distintas: Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus.⁵ Se trata de dos manifestaciones del viviente que son esencialmente distintas, pero que, en cuanto a manifestaciones, ambas dan a conocer al viviente aunque de modos diversos.

El viviente, descubre y pone a la vista su vida misma en cuanto a qué es capaz de moverse por sí mismo. Este movimiento es entendido en sentido metafísico y no únicamente en sentido local. Implica cualquier cambio como paso del ser en potencia al ser en acto que proceda de sí mismo y no de un agente externo. En este sentido implica una organización estructural que lo capacita para moverse y establecer las relaciones necesarias con el mundo para obtener energía y garantizar la viabilidad. El movimiento implica una tendencia por la que el viviente alcanza su bien. Tanto la estructura organizativa como la tendencia que implica la necesidad de un tipo de operaciones brotan del alma en cuanto a forma de la materia y se realizan en el cuerpo vivo.

En el hombre en cuanto a “viviente” la vida se manifiesta, también, de este modo, aunque no únicamente. En él se da a conocer la vida de un modo superior no sólo como el resultado de una capacidad inmanente de autoperfeccionamiento (motus), sino como el resultado de su capacidad de conocer. El conocer es un tipo de movimiento auto-perfeccionante, pero a diferencia del cambio corpóreo, es un movimiento perfecto. Se pasa de la “carencia” a la “posesión del bien” en el mismo acto sin una situación intermedia.

En este sentido la operación intelectual se manifiesta como la máxima expresión fenoménica de la vida y como la expresión propia de la vida humana. Tratándose de dos manifestaciones de vida esencialmente distintas se sigue la necesidad de dos principios esencialmente distintos. De este modo el alma humana será conocida no sólo como principium vitae sino de manera particular como principium intellectualis operationis. Esto no quiere decir que en todos los individuos de la especie humana se manifieste la vida de modo eminente en todos los momentos de su existencia. Puede que la vida humana no dé a conocer su condición eminente por estados de inactividad o por deficiencias de la materia. En todo caso el principio permanece invariable como una potencia que brota de la forma y que encuentra una dificultad material para su realización. De cualquier modo, el hombre “en cuanto vivo” al menos manifiesta su vida por su capacidad inmanente de auto perfeccionamiento.

4.1.2 El alma humana: incorpórea y subsistente

Dicho todo esto podemos afirmar: El alma humana es principio de la operación intelectual. ¿Cómo es este principio? Santo Tomás señala que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana es incorpóreo y subsistente.

 Para afirmar la cualidad incorpórea y subsistente del alma, que será esencial a su concepción del hombre, se realiza un camino ascendente de los efectos a las causas. Se parte del acto de la operación intelectual para llegar a su esencia. Conociendo la esencia del acto podemos conocer la esencia del principio que la sustenta, pues el ser sigue al obrar. El razonamiento es el siguiente: El hombre puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. ⁶ Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que estuviera contenido impediría el conocimiento en cuanto a que al conocer una cosa anularía la capacidad de conocer otra cosa. Es necesario, más bien, que haya una potencia capaz de poseer todos los cuerpos. Esto es imposible desde el punto de vista material pues si se posee un cuerpo no se poseen el resto.⁷ Si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todos los cuerpos tienen alguna naturaleza determinada, sin embargo, el principio del conocimiento necesita indeterminación para poder conocerlos todos.⁸ El principio intelectual tiene que ser de una naturaleza distinta a lo corpóreo, capaz de poder recibir en sí mismo los cuerpos pero no de modo corpóreo. Por esto se dice que el principio de la operación intelectual es incorpóreo. De esta consideración se deduce la necesidad de una operación substancial, es decir, de una operación que brota exclusivamente del principio de la operación intelectual, y que es independiente en esencia del cuerpo (aunque lo requiera accidentalmente): intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus.⁹ Esta operación, propia del alma intelectual, no se comunica al cuerpo, aunque el cuerpo esté implicado en el conocimiento humano como condición de posibilidad.

Nada puede operar por si mismo sino en cuanto a que es por sí mismo subsistente, y no opera sino sólo el ente que está en acto, por lo tanto, el alma humana es en acto algo incorpóreo y subsistente.¹⁰

Ahora bien si el cuerpo es condición de posibilidad del conocimiento, se podría plantear la siguiente pregunta: ¿Qué relación hay entre el cuerpo y el alma en el conocimiento? A esto podríamos decir, el cuerpo es necesario para la acción del entendimiento, pero no como el órgano con el que se realiza tal acción, sino por razón del objeto. Pues la imagen se realiza con el entendimiento como el color con la vista.¹¹ El cuerpo es causa accidental del conocimiento, no causa esencial. Aunque es causa accidental, en el sentido de que hace posible el ser del efecto sin ser ella misma la causa del ser del efecto, es natural y es necesaria para que se dé el conocimiento humano de modo ordinario, es decir, mientras el alma esté unida al cuerpo.

Un segundo argumento para señalar la cualidad subsistente e incorpórea del alma humana como principio intelectualis operationis es un argumento por contraste. Santo Tomás compara el tipo de actos de los vivientes que poseen formalmente un alma sensitiva, pero no un alma intelectiva. El argumento es el siguiente: Sólo el entender se realiza sin órgano corporal pues el sentir se realiza mediante el cuerpo y sus órganos.¹²

Se podría objetar con la proposición: actiones sunt suppositorum. Ya que las acciones y operaciones son del compuesto y no de una parte del compuesto, tampoco el entender se realiza sin órgano corporal. Para escapar a la objeción es necesario entender a profundidad el planteamiento. No es que una parte pueda actuar autónoma de otra parte, como si fuese un todo en un todo, pues es bien sabido que aunque una parte pueda ser la causa principal de una acción es el todo el que actúa.

Cuando se dice que el entender se realiza sin órgano corporal, no se dice, cómo se ha dicho antes, que sea posible realizarlo sin el cuerpo, o que de hecho en el entender sólo actúe una parte del hombre. Entiende todo el hombre, como siente todo el hombre, y tal hombre. El planteamiento se decide en la consideración del tipo de actos. El tipo de acto que significa el entender es esencialmente distinto del tipo de acto que significa sentir. Y difieren, justamente en que el sentir exige la modificación de la materia del sujeto, mientras que el entender exige la modificación de su forma.

 

Efectivamente, esto es afirmar que en el hombre hay una parte que en su estructura interna puede actuar sin modificar a las otras partes, aunque esto no anule ni que la acción sea del todo, ni que las demás partes no posibiliten tal acción. El cuerpo posibilita el entender, pues hace posible la imagen o el fantasma sobre el cual se hace la intelección, pero el cuerpo no se modifica en la intelección. Se modifica en la conformación de la specie que es potencialmente inteligible, pero no en la intelección como tal. Si así fuera todo viviente que está dotado de una estructura sensible entendería y no es así.

Decimos, entonces, que toda la estructura de la sensibilidad, en el hombre, prepara la intelección y está ordenada a ella, pero en el acto de entender no se modifica. Por contraste, nos percatamos de que el alma sensitiva no tiene, por sí misma, ninguna operación propia sino que todas sus operaciones van unidas a lo corporal. Al no obrar por sí mismas, las almas sensitivas no son subsistentes pues en cada singular hay semejanza entre ser y obrar. Por el contrario el alma intelectiva junto con las potencias vegetativas y sensitivas que se realizan en el cuerpo, posibilita un orden distinto de actos, los actos intelectuales, que son en sí independientes del cuerpo.

¿Qué tipo de realidad es el alma intelectual? Hemos dicho que es substancial e incorpórea. Que sea substancial significa que es en sí misma y no en otro, y por lo tanto puede actuar en sí y no necesita comunicarse a otro para actuar, como lo hacen los accidentes cuando son causa.¹³ Que sea incorpórea señala que no es un cuerpo, que no tiene partes ni partes extra partes. Es decir que el alma no tiene materia. Entonces, ¿qué es? Es una substancia que está unida a un cuerpo, y que ella misma no es cuerpo. Su naturaleza está en la unión con tal cuerpo y en el tipo de relación que tiene con él. Es una substancia espiritual que determina radicalmente una realidad corporal. La relación del alma intelectual con el cuerpo humano es constitutiva del hombre y determina su esencia.

4.1.3El alma humana: incorruptible

La naturaleza del alma humana a la que llamamos principio intelectivo es incorruptible.¹⁴ Para demostrarlo, Santo Tomás realiza dos pruebas, una prueba metafísica y un signo psicológico.

Para la prueba metafísica, se parte estableciendo las condiciones de posibilidad para que un ente sea corruptible, y los modos en los que en ellos se da la corruptibilidad. Santo Tomás señala que hay dos modos de corrupción, corrupción per se, y corrupción per accidens.¹⁵ A partir de ello desarrolla el argumento de la siguiente manera:¹⁶ Lo que substancialmente tiene ser no puede generarse o corromperse más que substancialmente. El alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiese substancialmente, según hemos dicho que es una substancia. El alma no puede corromperse substancialmente porque es una substancia simple y no tiene partes, según hemos dicho que es espiritual. Es imposible que se dé, entonces, la corrupción de cualquier ser subsistente que sea sólo forma puesto que es imposible que la forma se separe de sí misma. De este modo concluimos que es imposible que cualquier forma substancial simple deje de existir. Por lo tanto, el alma humana siendo una forma substancial simple, es incorruptible y no puede dejar de existir.

El signo psicológico,¹⁷ alude a la prueba metafísica en cuanto a su justificación entitativa, pero se presenta notablemente para la persuasión del siguiente modo: cada ser por naturaleza desea ser como debe ser. En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Por lo tanto toda substancia intelectual es incorruptible.

Dicho esto, podemos decir que el alma humana es subsistente, inmaterial, espiritual e incorruptible.¹⁸ No depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Aún así, no es una substancia completa. La substancia completa es el hombre, a cuya esencia le compete el ser cuerpo y alma.

Algunas conclusiones sobre lo expuesto: El alma es “meta físicamente” simple, tiene una ausencia absoluta de partes lo que le da el atributo de la indivisibilidad.¹⁹ La cantidad y la extensión son propios de los cuerpos, un espíritu no tiene partes extra partes. El alma humana es inmortal. No puede corromperse per se porque es simple. No puede corromperse per accidens puesto que no depende del cuerpo para existir, es subsistente. La “prueba psicológica” de la inmortalidad del alma implica el hecho de que el hombre conoce el ser de modo absoluto con abstracción del tiempo y desea existir siempre. Tal característica del hombre no sólo muestra su capacidad de trascender el tiempo sino que indica la conveniencia de su incorruptibilidad según el orden y la teleología del cosmos.

 4.1.4 Alma humana: forma del cuerpo “anima forma corporis”

El principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Para explicar esta relación especial Santo Tomás argumenta de cuatro modos. En el primero²⁰ procede de la siguiente manera: La diferencia procede de la forma. La diferencia constitutiva del hombre es racional. Le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. El principio intelectivo es la forma del hombre.

En el segundo modo Santo Tomás procede tomando la demostración de Aristóteles del Segundo libro de Anima²¹ de la siguiente manera: Lo primero por lo que obra un ser es la forma del ser al que se le atribuye la acción. Ningún ser obra sino en cuanto que está en acto. Lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. El alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio, por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo.

     En la tercera argumentación, Santo Tomás señala el hecho de que entender es una acción de un hombre concreto; pues quien entiende experimenta que él es el que entiende. Habiendo establecido esta premisa continúa su argumento²² señalando de qué modo se le atribuye a alguien la acción: Algo mueve o actúa con todo su ser, o con parte de su ser, o por algo accidental. Cuando el hombre conoce no se lo atribuimos accidentalmente puesto que lo hace en cuanto que es hombre, y ser hombre en él es algo esencial. El sentir no se da sin el cuerpo; de ahí que sea necesario que el cuerpo sea alguna parte del hombre. El entendimiento con el que el hombre entiende es alguna parte del hombre, que está unido de algún modo a su cuerpo. Dicha unión se realiza por la especie inteligible y se verifica en el momento en el que un hombre conoce.²³ La relación entre las imágenes sensibles y el entendimiento es idéntica a la existente entre los colores y la vista. Así como las especies de los colores están en la vista, así también las especies de las imágenes sensibles están en el entendimiento posible. El entendimiento, que es el principio superior de la forma, toma, por medio del intelecto agente, de la imagen sensible presentada como especie inteligible el contenido inteligible para abstraer su esencia. El contenido inteligible representa lo que la cosa es independientemente de sus determinaciones individuales, singulares y materiales, de tal manera que presenta como verbum mentis el quid de la cosa de forma universal y abstracta. Luego, entonces, el proceso de conocimiento manifiesta la unidad entre el alma como principio intelectivo y el cuerpo, y tal unidad se muestra siendo unidad de forma y materia ya que los actos de conocimiento se realizan en el entendimiento que mueve al cuerpo para disponer la materia del conocer.

 

    Siguiendo la metáfora podemos decir que el entendimiento hace la función de la vista, la estructura de la sensibilidad muestra el “color” de los entes corpóreos, y, finalmente, el hombre es el que ve.

En tal caso el que actualiza el ver es la “vista”, el entendimiento, y el que lo posibilita, dándole su objeto, es el color, la sensibilidad. El hombre ve, manifestando la unidad del suppositum, y al mismo tiempo la primacía de la vista como acto y la subordinación del color como potencia, y en cuanto a su carácter causal, se denota tanto al alma intelectiva como forma como al cuerpo humano como materia.

Santo Tomás estructura la cuarta argumentación²⁴ de la siguiente forma: Por la misma operación del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. La naturaleza de cualquier cosa queda manifiesta por su operación. La operación propia del hombre en cuanto hombre es la de entender. Es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha operación. A los seres les viene la especie de su propia forma. Por lo tanto, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre. La diferencia constitutiva del hombre es racional y le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. Por lo tanto el principio intelectivo es la forma del hombre.

 

    Algunas conclusiones de lo expuesto: El alma es el principio de ser y de acción del cuerpo, es su forma. Para que esto sea posible es necesario que sea el principio de la existencia substancial de la materia en cuanto a informada y que tanto materia como forma no tengan más que un solo acto de ser por el cual existan. Ut materia et forma conveniunt in uno esse. El alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organización, su unidad y las mantiene. Sólo hay un acto de ser constituyendo los dos elementos en una sola substancia existente, dado por la forma. Forma dat esse. Las forma es el primer principio intrínseco de la actividad de un ser. En el hombre el alma es el principio intrínseco de todos los actos vitales y espirituales.

4.2 El hombre: Composición substancial de alma y cuerpo

Recapitulamos lo que hemos dicho sobre la relación alma y cuerpo para poder entender, ahora, la naturaleza del hombre como compuesto substancial de alma y cuerpo. La forma, en cuanto tal, es acto. La materia es potencia respecto a la forma. La materia no es principio del alma, pues el alma es acto. El alma es principio de la materia en cuanto a que es su forma. La relación entre alma espiritual y cuerpo humano es la de forma y materia. El alma es la forma y el cuerpo humano es la materia informada por un principio que en este caso es substancial y espiritual. 

 

Aquí nos situamos nuevamente en la discusión de la essentia in universalis y de la essentia in singularis y resulta nuevamente significativa la reflexión previa sobre el principio de individuación humana. En este punto nos podemos plantear si es posible establecer la misma relación entre el alma y el cuerpo que se da en cualquier viviente, es decir la relación que se da entre el alma como principium vitae y el cuerpo del viviente no racional, y la relación que se da entre el alma como principium intelectualis operationis y el cuerpo humano.

 

No representaría mayor complicación aceptar una cierta semejanza fundada en la ratio entis, y por tanto en la composición metafísica de ambos. Sin embargo, si resultaría difícil aceptar una total identificación en ambos casos. Tratándose del principio material, parecería no haber ninguna distinción. Y sin embargo ni siquiera a este nivel podemos hablar de una identificación sino sólo de una cierta semejanza. El principio formal es esencialmente distinto en ambos casos, en uno es accidental y es parte del compuesto, de tal modo que al corromperse desaparece, en otro es substancial y aunque es parte del compuesto es espiritual y subsiste incluso separado del compuesto por su incorruptibilidad. Esta cualidad metafísica no sólo es del alma, sino a través del alma está destinada a regir a todo el compuesto. Es por ello que en su comprensión teológica sobre el estado de Inocencia, Santo Tomás comprende al cuerpo humano, aún siendo material, como incorruptible por participar de la naturaleza espiritual del alma.²⁵

Por otro lado, Vernaux²⁶ presenta una prueba psíquica de la unidad substancial: el hombre tiene conciencia de pensar y de sentir, actos que vienen de naturaleza distinta, uno espiritual y pensante, otro material y sensible. En el Yo como principio de operaciones tanto intelectuales como sensibles, se percibe la unidad del compuesto. Las actividades sensibles e intelectuales en ocasiones se oponen una a la otra, se obstaculizan y pueden llegar a suprimirse. Esta oposición de energías psíquicas sólo es posible si derivan de un principio único: El hombre.

Recapitulamos algunas conclusiones de lo expuesto: El hombre es una substancia compuesta de cuerpo y alma, que tiene un principio material y un principio espiritual, quia considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.²⁷ El hombre no es sólo su alma ni es sólo su cuerpo, sino que es el compuesto. El alma en sí misma es incorpórea, espiritual, substancial e incorruptible. El alma en relación con el cuerpo, es su forma, le da el ser haciéndole participar de la humanidad en cuanto a cuerpo humano y ésta se individualiza en esta relación. El hombre es, entonces, un compuesto substancial que está formado por dos partes, una corporal y otra espiritual, siendo la parte espiritual, en sí misma, substancial, es decir que no requiere del cuerpo para ser. El hombre es el compuesto de cuerpo y alma, no es su cuerpo, ni tampoco es su alma. Estas son partes de su esencia, y lo que le corresponde por naturaleza es la unidad del compuesto. El alma sola, aunque en principio pueda ser sin el cuerpo pues es una res substantialis y no necesita ser en el cuerpo para ser, ni es el hombre ni le es más perfecto al hombre ser sin el cuerpo. Al contrario su separación es una cierta carencia, no solo para el hombre que sin el cuerpo como tal no puede ser, sino específicamente para el alma que aún siendo sin el cuerpo no encuentra su perfección natural sin él.

 

El hombre es un ser vivo compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el alma la forma del cuerpo. La unión del alma y del cuerpo es substancial. Se trata de una unión tal que de los elementos resulta una sola substancia. Se opone a la unión accidental en la que los elementos permanecen extraños y sólo están aglomerados,²⁸ El hombre es uno. Goza de una unidad metafísica que integra al cuerpo con el alma, determinando la materia según la forma y la forma queda determinada según esta materia en cuanto está señalada por la cantidad, pues el alma que informa, es alma de Éste cuerpo y no de otro.

4.3 El estado de inocencia y la bienaventuranza²⁹

El alma no es una substancia completa, está hecha para informar un cuerpo, vivificarlo y utilizarlo para su perfeccionamiento. Necesita de él porque solo piensa con ayuda de la sensibilidad. El alma no es el hombre, no es persona. Hemos dicho que la unión alma y cuerpo es natural y por lo tanto decimos que hay en el alma separada un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. El estado del alma separada no es según su naturaleza. Si el alma es forma del cuerpo, ello entraña que tiene su individualidad (al menos parte de ella) de él (Materia quantitate signata). El alma separada sigue individualizada por su relación que lo constituye como forma de este cuerpo, alma de este hombre, y por los hábitos de la segunda naturaleza que le competen a la parte espiritual.

Esto queda manifiesto con mayor fuerza en la antropología teológica de Tomás. Primero en tanto que en el fin del hombre que es la gloria, el cuerpo volverá a la vida y ya no se corromperá jamás. Esto implica la recuperación de la unidad substancial del compuesto como lo propio, natural y perfecto en el hombre. Y segundo, porque Santo Tomás señala claramente que la muerte es un desorden natural introducido en la vida del hombre por el pecado que alteró el orden natural de la creación.

Al hablar sobre el estado del primer hombre y la conservación del individuo, señala tres tipos de incorruptibilidad.³⁰ Uno referido a las substancias simples que no tienen materia y otros dos referidos al hombre. El segundo se refiere al hombre como incorruptibile secundum gloriam, y el tercero in statu innocentiae.

En el segundo modo de incorruptibilidad Santo Tomás hace una referencia general a la esencia de la incorruptibilidad en el hombre, ya sea en el estado de bienaventuranza o en el de su glorificación.

El hombre por poseer un principio material de suyo corruptible, estaría sujeto, necesariamente, a la corrupción a menos que la forma ordenara de tal modo a la materia para impedirle la corrupción. Se trataría, entonces, de un ordenamiento tal del alma hacia el cuerpo que le participara su propia incorruptibilidad. Esta explicación metafísica aplica directamente a la incorruptibilidad propia de los bienaventurados una vez que han resucitado de entre los muertos, e indirectamente al hombre en el estado de inocencia.

 

Aplica, indirectamente, al hombre en estado de inocencia puesto que la premisa es de suyo valida también en tal caso, pero no la conclusión. El hombre en estado de inocencia, requiere también de una fuerza que disponga a su cuerpo para la incorruptibilidad, más en tal caso, no le viene directamente de su propia perfección, o de su propia forma. No es su alma la que glorificada ordena totalmente a su cuerpo material y lo dispone para la subsistencia eterna por la participación de su propia perfección, sino que es Dios mismo el que lo sostuvo en su inmortalidad mientras él no pecase.

Este tipo de incorruptibilidad, referido a la forma, ... es una disposición que impide la corrupción en algo por naturaleza corruptible. Esto se llama incorruptible según la gloria; porque, como dice Agustín en su carta Ad Dioscorum: Dios hizo al alma de tal vigor natural, que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción.³¹

En el tercer sentido de incorruptibilidad se hace referencia a la libertad del hombre. El hombre se hace a sí mismo, por su libertad, causa de su corruptibilidad o de la permanencia en su incorruptibilidad. Esta es la incorruptibilidad propia del estado de inocencia, antes del primer pecado. Santo Tomás aludiendo a un texto de San Agustín señala: Dios dotó al hombre de inmortalidad mientras no pecase, para que él mismo se diese la vida o la muerte. En efecto, su cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos, era necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el cuerpo por encima de la naturaleza material corporal.³²

En estricto sentido, tanto la segunda como la tercera forma de incorruptibilidad son fruto de una fuerza sobrenatural que perfecciona al alma y a través de ésta al cuerpo, salvo una diferencia. En el caso de la glorificación la fuerza sobrenatural añadida es definitiva y eterna pues el bienaventurado ha quedado unido para siempre con Dios, mientras que en el caso del estado de inocencia la fuerza sobreañadida que perfeccionó al alma dependía de su permanencia en la obediencia que constituía su unidad con Dios, que como sabemos se perdió por el pecado original.

Tratándose de una fuerza sobrenatural podríamos decir que no es, entonces, lo que le compete por naturaleza al hombre. Sin embargo, sabemos que todo el hombre en Santo Tomás está dirigido hacia su fin que es la bienaventuranza eterna en la unión con Dios. Si en su fin está la perfección de su alma a tal grado que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción, luego, entonces, está en el corazón mismo de la dinámica humana la tendencia hacia ello. Prueba de esto es que antes del ejercicio de su libertad, Dios sostenía al hombre a través de la gracia preternatural en la perfección a la que le había destinado y que habiéndose el hombre privado de ella por el ejercicio de su libertad, Dios realizó la obra de la redención para poder llevarlo a tal bienaventuranza.

En este sentido, la concepción teológica de Tomás entiende al hombre en el proyecto divino como una criatura incorruptible aunque en él se encuentre un principio corruptible. Estos elementos, dotan de unidad y sentido a la metafísica del hombre de Santo Tomás en cuanto a que no sólo explican un proyecto originario y una situación final sino que dan cuenta de la naturaleza del hombre en su estado actual.

Desde el punto de vista de la razón natural podemos afirmar que la estructura metafísica del hombre parece estar ordenada hacia la incorrupción de la materia que constituye su cuerpo como parte integrante de su personalidad. Sin embargo encontramos que la corrupción del cuerpo es un hecho humano necesario. Por lo tanto, decimos, que el hombre no sólo anhela no morir, sino que habiendo dicho que su alma espiritual es incorruptible, podemos decir que su alma, separada del cuerpo, anhela su cuerpo y tiende hacia él. ¿Cómo y de qué manera? ¿Cómo puede el alma humana volver a unirse al cuerpo? Estas son preguntas que la razón natural no puede responder pero que bien pueden privilegiar la apertura intelectual a la divina revelación.  

1 “Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur” Iª q. 75 pr.

2 Para un desarrollo más extendido de esta idea consultar la obra, El Hombre espíritu encarnado, compendio de filosofía del hombre de Ramón Lucas Lucas.

3 En este punto, tiene prioridad el aspecto espiritual del alma, de tal modo que Santo Tomás toma de Dionisio los conceptos que se aplican al conocimiento de las substancias espirituales: “Et quia, sedcundum Dionysium, tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; Primo considerabimus ea quae pertinet de essentiam animae; secundo, ea quae pertinet ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinet ad operationem eius.” Iª q. 75 pr.

4 Iª q. 75 a. 1 co.

5 Se trata de dos manifestaciones distintas de la vida, siendo el conocer el más alto grado del vivir.

6 “Manifestum es enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum” Iª q. 75 a. 2 co.

7 “Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum” Iª q. 75 a. 2 co.

8 “Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus” Iª q. 75 a. 2 co.

9 Ibidem

10 “Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.” Iª q. 75 a. 2 co.

11 Presentamos la misma explicación metafórica que utiliza Tomas para explicar la cuestión.

12 “Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore” Iª q. 75 a. 4 co.

13 Recordamos la definición clásica de substancia: “Substantia est res cuius quiditatis debetur esse non in alio”

14 “Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem” Iª q. 75 a. 6 co.

15 “Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens” Iª q. 75 a. 6 co.

16 “Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem” Iª q. 75 a. 6 co.

17 “Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis” Iª q. 75 a. 6 co.

18 Cfr. R. Vernaux, Filosofía del hombre, pags. 215- 234.

19 Ibidem

20 “Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis” Iª q. 76 a. 1 s. c.

21 “llud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima” Iª q. 76 a. 1 co.

22 “Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur” Iª q. 76 a. 1 co.

23 “Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur” Iª q. 76 a. 1 co.

24 “Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma” ” Iª q. 76 a. 1 co.

25 Este tema se abordará en el siguiente apartado. Iª q. 97 a. 1 co.

26 Vernaux, R. Filosofía del hombre, p. 224

27 Iª q. 75

28 Como es el caso de la Res Cogitans y la Res extensa en Descartes.

29 Presentamos un apéndice teológico, para enriquecer la reflexión en los alcances de la metafísica propuesta.

30 “Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., Deus hominem fecit, qui quandiu non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad mortem. Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae” Iª q. 97 a. 1 co.

31 Iª q. 97 a. 1 co.

32 Ibidem.