CAPITULO IV DE LO
ESENCIAL Y CONSTITUTIVO EN EL HOMBRE.
Habiendo
hecho un minucioso análisis de las posibilidades del conocimiento de
la esencia del hombre, iniciamos con el estudio del Tratado
del Hombre en
sus primeras consideraciones sobre la esencia universal humana.
De los
elementos que constituyen al hombre, el aspecto espiritual y formal
tiene una prioridad
gnoseológica en el conocimiento del hombre en cuanto a que el
aspecto material y corporal es potencia respecto a éste. La materia
recibe su ser
así de
la forma que al mismo tiempo le participa el ser. El mismo cuerpo
humano, recibe su peculiaridad de “cuerpo humano” en cuanto a que
es informado por un principio formal “humano” que le da un cierto
tipo de vida, de existencia, de dinámica.
Para el
conocimiento de la esencia del hombre el interés primordial pasa a
ser el conocimiento del alma espiritual
como
el principio formal del hombre.
El
principio material o del “cuerpo humano” es estudiado,
necesariamente, por su implicación real en la esencia del hombre
como ousia,
pero siempre en su relación al alma espiritual. De ahí el carácter
distinguido y único del cuerpo
humano respecto
a los demás cuerpos.
Su ser ha recibido la forma de un principio espiritual, libre e
individual en su unidad.
Por este
motivo algunos autores que privilegian, como Tomás, el principio
espiritual sobre el principio corporal, en el sentido de que el
cuerpo sigue
al alma o
bien
es
según
el alma han
llamado al hombre espíritu
encarnado.
El
cuerpo humano es estudiado en cuanto a materia informada por un alma
espiritual. Aún así, el alma no es el hombre, es parte del hombre,
pues su naturaleza le exige informar
un cuerpo. De
lo contrario no sería alma sino espíritu
puro.
Por otro
lado, la prioridad gnoseológica le viene también de la
especificidad. Lo específico del hombre respecto al resto de los
entes vivientes reside en que es capaz de un tipo de actos que los
demás no son capaces. Esta especificidad subsiste en el principio
metafísico que lo distingue como causa de su operación: el alma
espiritual.
Al mismo tiempo se puede considerar la excelencia del principio
espiritual respecto del principio corporal.
El
hombre, por su carácter espiritual, está situado como el más
perfecto de los entes corpóreos, en cuanto a que siendo corpóreo no
es sólo corpóreo.
Dado que
el estudio del ente
corpóreo en
cuanto a ente
corpóreo
corresponde, propiamente, al interés del cosmólogo o al de la
Filosofía
de la naturaleza, es
necesario asumir, para la antropología, lo que de ente
corpóreo sea
necesario conocer para entender al hombre. De todos modos, sabedores
de que la nota distintiva que hace del ente
corpóreo que
nos interesa un cuerpo
humano y
no cualquier cuerpo es su alma espiritual, es pertinente partir por
el estudio
del alma.
Por este
motivo la naturaleza del hombre, estudiada por Santo Tomás en las
cuestiones 75 a 102, en el Tratado
del Hombre, es
mostrada, primero, señalandola constitución
metafísica del
hombre y, después, profundizando en el estudio
del alma.
4.1 El alma humana en
sí misma
¿Qué
es el alma? No se trata de estudiar el “espíritu humano” o la
“res
cogitans”
sino el alma,
y alma implica necesariamente el ser principio
de vida de un cuerpo.
No sólo se trata de conocer el alma en sí misma, sino en su
relación con el cuerpo. El conocimiento del alma implica también la
reflexión sobre cómo
es el alma (modo,
orden) y qué
es lo que hace (operación).
El ser
sigue al obrar, y por ende se responde primero al ser del alma y
después al de su obrar. ¿De qué es capaz el alma? Esta pregunta se
orienta a definir su potencia o su fuerza, a definir sus operaciones
y sus actos. ¿Qué tipo de obras realiza el alma?
Nuevamente
vemos como la comprensión esencial, en este caso no del hombre sino
del alma, implica a la esencia como naturaleza,
como substancia
y
como quididad.
Para
ello la comprensión metafísica sobre el alma abarcará tres
aspectos: essentia,
virtus et
operatio.
La
esencia del alma en sí misma, su fuerza, o su potencia y sus obras o
actos.
4.1.1 Essentia animae
homini
El
alma del hombre, en primer lugar, se considera como anima
spiritualis. Para
poder conocer lo que el alma humana es, es preciso conocer, primero,
lo que el alma
en
cuanto a género determinable por “lo humano” es. En este sentido
el alma es presentada como un principio común entre el hombre y
todos los vivientes, aunque en cada uno de ellos se encuentre de
distinto modo. Santo Tomas señala: …ad
inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima
dicitur ese primum
principium vitae
in his quae apud nos vivunt: animata enim viventia dicimus, res vero
inanimatas vita carentes.
El primer
elemento definitivo sobre “lo que es el alma” es el de ser
principium
vitae o
principio de vida. El concepto de alma esta esencialmente relacionado
con el de “ente viviente”:
animata
enim viventia dicimus.
El
alma es la causa de un tipo de efectos que conocemos como las
manifestaciones de lo viviente. Es el principio metafísico que hace
posible distinguir entre un ser vivo y un ser inerte. Si
reflexionamos sobre esto podemos preguntarnos: ¿De qué formas se
manifiesta la vida? ¿Cómo podemos diferenciar en la experiencia
común entre el viviente y el no viviente? La respuesta de Santo
Tomás es la siguiente: La misma vida se manifiesta de formas
esencialmente distintas: Vita
autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis
et
motus.
Se
trata de dos manifestaciones del viviente que son esencialmente
distintas, pero que, en cuanto a manifestaciones, ambas dan a conocer
al viviente aunque de modos diversos.
El
viviente, descubre y pone a la vista su vida
misma en
cuanto a qué es capaz de moverse por sí mismo. Este movimiento es
entendido en sentido metafísico y no únicamente en sentido local.
Implica cualquier cambio como paso del ser en potencia al ser en acto
que proceda de sí mismo y no de un agente externo. En este sentido
implica una organización estructural que lo capacita para moverse y
establecer las relaciones necesarias con el mundo para obtener
energía y garantizar la viabilidad. El movimiento implica una
tendencia por la que el viviente alcanza su bien. Tanto la estructura
organizativa como la tendencia que implica la necesidad de un tipo de
operaciones brotan del alma en cuanto a forma de la materia y se
realizan en el cuerpo vivo.
En el
hombre en cuanto a “viviente” la vida se manifiesta, también, de
este modo, aunque no únicamente. En él se da a conocer la vida de
un modo superior no sólo como el resultado de una capacidad
inmanente de autoperfeccionamiento (motus),
sino
como el resultado de su capacidad de conocer. El conocer es un tipo
de movimiento
auto-perfeccionante,
pero a diferencia del cambio corpóreo, es un movimiento perfecto. Se
pasa de la “carencia” a la “posesión del bien” en el mismo
acto sin una situación intermedia.
En este
sentido la operación intelectual se manifiesta como la máxima
expresión fenoménica de la vida y como la expresión propia de la
vida humana. Tratándose de dos manifestaciones de vida esencialmente
distintas se sigue la necesidad de dos principios esencialmente
distintos. De este modo el alma humana será conocida no sólo como
principium
vitae sino
de manera particular como principium
intellectualis operationis. Esto
no quiere decir que en todos los individuos de la especie humana se
manifieste la vida de modo eminente en todos los momentos de su
existencia. Puede que la vida humana no dé a conocer su condición
eminente por estados de inactividad o por deficiencias de la materia.
En todo caso el principio permanece invariable como una potencia que
brota de la forma y que encuentra una dificultad material para su
realización. De cualquier modo, el hombre “en cuanto vivo” al
menos manifiesta su vida por su capacidad inmanente de auto
perfeccionamiento.
4.1.2 El alma humana:
incorpórea y subsistente
Dicho
todo esto podemos afirmar: El alma humana es principio
de la operación intelectual.
¿Cómo es este principio? Santo Tomás señala que el principio de
la operación intelectual, llamado alma humana es incorpóreo
y subsistente.
Para
afirmar la cualidad incorpórea y subsistente del alma, que será
esencial a su concepción del hombre, se realiza un camino ascendente
de los efectos a las causas. Se parte del acto de la operación
intelectual para llegar a su esencia. Conociendo la esencia del acto
podemos conocer la esencia del principio que la sustenta, pues el ser
sigue al obrar. El razonamiento es el siguiente: El hombre puede
conocer las naturalezas de todos los cuerpos.
Para
conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté
contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que
estuviera contenido impediría el conocimiento en cuanto a que al
conocer una cosa anularía la capacidad de conocer otra cosa. Es
necesario, más bien, que haya una potencia capaz de poseer todos los
cuerpos. Esto es imposible desde el punto de vista material pues si
se posee un cuerpo no se poseen el resto.
Si
el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo,
no podría conocer todos los cuerpos. Todos los cuerpos tienen alguna
naturaleza determinada, sin embargo, el principio del conocimiento
necesita indeterminación para poder conocerlos todos.
El
principio intelectual tiene que ser de una naturaleza distinta a lo
corpóreo, capaz de poder recibir en sí mismo los cuerpos pero no de
modo corpóreo. Por esto se dice que el principio
de la operación intelectual es incorpóreo. De
esta consideración se deduce la necesidad de una operación
substancial, es decir, de una operación que brota exclusivamente del
principio
de la operación intelectual, y
que es independiente
en esencia del cuerpo
(aunque lo requiera accidentalmente): intellectuale
principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per
se, cui non communicat corpus.
Esta
operación, propia del alma
intelectual, no
se comunica al cuerpo, aunque el cuerpo esté implicado en el
conocimiento humano como condición
de posibilidad.
Nada
puede operar por si mismo sino en cuanto a que es
por sí mismo subsistente,
y no opera sino sólo el ente que está en acto, por lo tanto, el
alma humana es en acto algo incorpóreo y subsistente.
Ahora
bien si el cuerpo es condición de posibilidad del conocimiento, se
podría plantear la siguiente pregunta: ¿Qué
relación hay entre el cuerpo y el alma en el conocimiento? A esto
podríamos decir, el cuerpo es necesario para la acción del
entendimiento, pero no como el órgano con el que se realiza tal
acción, sino por razón del objeto. Pues la imagen se realiza con el
entendimiento como el color con la vista.
El cuerpo es causa accidental del conocimiento, no causa esencial.
Aunque es causa accidental, en el sentido de que hace
posible el ser del efecto sin ser ella misma la causa del ser del
efecto,
es natural y es necesaria para que se dé el conocimiento humano de
modo ordinario, es decir, mientras el alma esté unida al cuerpo.
Un
segundo argumento para señalar la cualidad subsistente e incorpórea
del alma humana como principio
intelectualis operationis
es
un argumento
por contraste.
Santo Tomás compara el tipo de actos de los vivientes que poseen
formalmente un alma
sensitiva, pero
no un alma
intelectiva.
El argumento es el siguiente: Sólo el entender se realiza sin órgano
corporal pues el sentir se realiza mediante el cuerpo y sus órganos.
Se podría
objetar con la proposición: actiones
sunt suppositorum. Ya
que las acciones y operaciones son del compuesto
y
no de una parte del compuesto, tampoco el entender
se
realiza sin órgano corporal. Para escapar a la objeción es
necesario entender a profundidad el planteamiento. No es que una
parte
pueda
actuar autónoma de otra parte,
como
si fuese un todo en un todo, pues es bien sabido que aunque una parte
pueda
ser la causa principal de una acción es el todo
el
que actúa.
Cuando se
dice que el entender se realiza sin órgano corporal, no se dice,
cómo se ha dicho antes, que sea posible realizarlo sin el cuerpo, o
que de hecho en el entender sólo actúe una parte del hombre.
Entiende todo
el hombre, como siente todo
el hombre, y tal hombre. El planteamiento se decide en la
consideración del tipo de actos. El tipo de acto que significa el
entender
es
esencialmente distinto del tipo de acto que significa sentir.
Y
difieren, justamente en que el sentir
exige
la modificación de la materia del sujeto, mientras que el entender
exige
la modificación de su forma.
Efectivamente,
esto es afirmar que en el hombre hay una
parte que
en su estructura interna puede actuar sin modificar a las otras
partes, aunque esto no anule ni que la acción sea del todo,
ni
que las demás partes no posibiliten tal acción. El cuerpo
posibilita
el entender,
pues
hace posible la imagen
o
el fantasma
sobre
el cual se hace la intelección,
pero
el cuerpo no se modifica en la intelección. Se modifica en la
conformación de la specie
que
es potencialmente inteligible, pero no en la intelección
como tal. Si así fuera todo viviente que está dotado de una
estructura sensible entendería y no es así.
Decimos,
entonces, que toda la estructura de la sensibilidad, en el hombre,
prepara la intelección y está ordenada a ella, pero en el acto de
entender no se modifica. Por contraste, nos percatamos de que el
alma sensitiva
no tiene, por sí misma, ninguna operación propia sino que todas sus operaciones van unidas a lo corporal. Al no obrar por sí mismas,
las almas
sensitivas no
son subsistentes pues en cada singular hay semejanza entre ser y
obrar. Por el contrario el alma
intelectiva junto
con las potencias
vegetativas y sensitivas que
se realizan en el cuerpo, posibilita un orden distinto de actos, los
actos intelectuales, que son en sí independientes del cuerpo.
¿Qué
tipo de realidad es el alma intelectual? Hemos dicho que es
substancial e incorpórea. Que sea substancial significa que es en sí
misma y no en otro, y por lo tanto puede actuar en sí y no necesita
comunicarse a otro para actuar, como lo hacen los accidentes cuando
son causa.
Que sea incorpórea señala que no es un cuerpo, que no tiene partes
ni partes extra
partes. Es
decir que el alma no tiene materia. Entonces, ¿qué es? Es una
substancia que está unida a un cuerpo, y que ella misma no es
cuerpo. Su naturaleza está en la unión con tal cuerpo y en el tipo
de relación que tiene con él. Es una substancia espiritual
que
determina radicalmente una realidad corporal. La relación del alma
intelectual con el cuerpo humano es constitutiva del hombre y
determina su esencia.
4.1.3El alma humana:
incorruptible
La
naturaleza del alma humana a la que llamamos principio intelectivo es
incorruptible.
Para
demostrarlo, Santo Tomás realiza dos pruebas, una prueba metafísica
y un signo
psicológico.
Para la
prueba metafísica, se parte estableciendo las condiciones de
posibilidad para que un ente
sea
corruptible,
y
los modos en los que en ellos se da la corruptibilidad.
Santo
Tomás señala que hay dos modos de corrupción, corrupción per
se, y
corrupción per
accidens.
A
partir de ello desarrolla el argumento de la siguiente manera:
Lo que substancialmente tiene ser no puede generarse o corromperse
más que substancialmente. El alma humana no puede corromperse a no
ser que se corrompiese substancialmente, según hemos dicho que es
una substancia. El alma no puede corromperse substancialmente porque
es una substancia
simple
y no tiene partes, según hemos dicho que es espiritual.
Es
imposible que se dé, entonces, la corrupción de cualquier ser
subsistente
que sea sólo forma
puesto
que es imposible que la forma se separe de sí misma. De este modo
concluimos que es imposible que cualquier forma
substancial
simple
deje de existir. Por lo tanto, el alma humana siendo una forma
substancial simple, es incorruptible y no puede dejar de existir.
El
signo
psicológico,
alude a la prueba metafísica en cuanto a su justificación
entitativa, pero se presenta notablemente para la persuasión del
siguiente modo: cada ser por naturaleza desea ser
como debe
ser.
En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. Todo
lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un
deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Por lo
tanto toda substancia intelectual es incorruptible.
Dicho
esto, podemos decir que el alma humana es subsistente,
inmaterial, espiritual e incorruptible.
No
depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in
esse.
Aún así, no es una substancia completa. La substancia completa es
el hombre, a cuya esencia le compete el ser cuerpo y alma.
Algunas
conclusiones sobre lo expuesto: El alma es “meta físicamente”
simple, tiene una ausencia absoluta de partes lo que le da el
atributo de la indivisibilidad.
La cantidad y la extensión son propios de los cuerpos, un espíritu
no tiene partes
extra partes.
El alma humana es inmortal. No puede corromperse per
se
porque es simple. No puede corromperse per
accidens
puesto que no depende del cuerpo para existir, es subsistente. La
“prueba psicológica” de la inmortalidad del alma implica el
hecho de que el hombre conoce el ser de modo absoluto con abstracción
del tiempo y desea existir siempre. Tal característica del hombre no
sólo muestra su capacidad de trascender
el
tiempo sino que indica
la
conveniencia de su incorruptibilidad
según
el orden y la teleología del cosmos.
4.1.4 Alma humana:
forma del cuerpo “anima
forma corporis”
El
principio
intelectivo
se une al cuerpo como forma. Para explicar esta relación especial
Santo Tomás argumenta de cuatro modos. En el primero
procede de la siguiente manera: La diferencia procede de la forma. La
diferencia constitutiva del hombre es racional. Le corresponde al
hombre en virtud del principio intelectivo. El principio intelectivo
es la forma del hombre.
En el
segundo modo Santo Tomás procede tomando la demostración de
Aristóteles del Segundo libro de
Anima
de
la siguiente manera: Lo primero por lo que obra un ser es la forma
del ser al que se le atribuye la acción. Ningún ser obra sino en
cuanto que está en acto. Lo primero por lo que un cuerpo vive es el
alma. Como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se
expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos
cada una de estas operaciones es el alma. El alma es lo primero por
lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo
es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio,
por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos
entendimiento
como alma
intelectiva,
es forma del cuerpo.
En la
tercera argumentación, Santo Tomás señala el hecho de que entender
es una acción de un hombre concreto;
pues
quien entiende experimenta que él es el que entiende.
Habiendo establecido esta premisa continúa su argumento
señalando de qué modo se le atribuye a alguien la acción: Algo
mueve o actúa con todo su ser, o con parte de su ser, o por algo
accidental. Cuando el hombre conoce no se lo atribuimos
accidentalmente puesto que lo hace en cuanto que es hombre, y ser
hombre en él es algo esencial. El sentir no se da sin el cuerpo; de
ahí que sea necesario que el cuerpo sea alguna parte del hombre. El
entendimiento con el que el hombre entiende es alguna parte del
hombre, que está unido de algún modo a su cuerpo. Dicha unión se
realiza por la especie inteligible y se verifica en el momento en el
que un hombre conoce.
La relación entre las imágenes sensibles y el entendimiento es
idéntica a la existente entre los colores y la vista. Así como las
especies de los colores están en la vista, así también las
especies de las imágenes sensibles están en el entendimiento
posible. El entendimiento, que es el principio superior de la forma,
toma, por medio del intelecto agente, de la imagen sensible
presentada como especie inteligible el contenido inteligible para
abstraer su esencia.
El contenido inteligible representa lo que la cosa es
independientemente de sus determinaciones individuales, singulares y
materiales, de tal manera que presenta como verbum
mentis
el
quid
de
la cosa de forma universal y abstracta. Luego, entonces, el proceso
de conocimiento manifiesta
la
unidad
entre
el alma
como principio intelectivo y
el cuerpo,
y
tal unidad
se
muestra siendo unidad de forma
y materia ya
que los actos
de conocimiento se
realizan en el
entendimiento que
mueve al cuerpo para disponer la materia del conocer.
Siguiendo
la metáfora podemos decir que el entendimiento
hace
la función de la vista,
la
estructura
de la sensibilidad muestra
el “color”
de
los entes
corpóreos, y,
finalmente, el hombre
es el que ve.
En tal
caso el que actualiza
el
ver
es
la
“vista”, el
entendimiento, y el que lo posibilita, dándole su objeto, es
el color, la
sensibilidad. El hombre ve,
manifestando
la unidad del suppositum,
y
al mismo tiempo la primacía de la vista
como
acto
y
la subordinación del color
como
potencia,
y
en cuanto a su carácter causal, se denota
tanto
al alma
intelectiva como
forma como al cuerpo
humano como
materia.
Santo
Tomás estructura la cuarta argumentación
de la siguiente forma: Por la misma operación del entendimiento se
demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma.
La naturaleza de cualquier cosa queda manifiesta por su operación.
La operación propia del hombre en cuanto hombre es la de entender.
Es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de
dicha operación. A los seres les viene la especie de su propia
forma. Por lo tanto, es necesario que el principio intelectivo sea la
forma propia del hombre. La diferencia constitutiva del hombre es
racional y le corresponde al hombre en virtud del principio
intelectivo. Por lo tanto el principio
intelectivo
es la forma del hombre.
Algunas
conclusiones de lo expuesto: El alma es el principio de ser y de
acción del cuerpo, es su forma. Para que esto sea posible es
necesario que sea el principio de la existencia substancial de la
materia en cuanto a informada y que tanto materia como forma no
tengan más que un solo acto de ser por el cual existan. Ut
materia et forma conveniunt in uno esse.
El alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su
organización, su unidad y las mantiene. Sólo hay un acto de ser
constituyendo los dos elementos en una sola substancia existente,
dado por la forma. Forma
dat esse.
Las forma es el primer principio intrínseco de la actividad de un
ser. En el hombre el alma es el principio intrínseco de todos los
actos vitales y espirituales.
4.2 El hombre:
Composición substancial de alma y cuerpo
Recapitulamos
lo que hemos dicho sobre la relación alma y cuerpo para poder
entender, ahora, la naturaleza del hombre como compuesto
substancial de alma y cuerpo.
La forma, en cuanto tal, es acto. La materia es potencia respecto a
la forma. La materia no es principio del alma, pues el alma es acto.
El alma es principio de la materia en cuanto a que es su forma. La
relación entre alma espiritual y cuerpo humano es la de forma y
materia. El alma es la forma y el cuerpo humano es la materia
informada por un principio que en este caso es substancial
y espiritual.
Aquí
nos situamos nuevamente en la discusión de la essentia
in universalis y
de la essentia
in singularis y
resulta nuevamente significativa la reflexión previa sobre el
principio de individuación humana. En este punto nos podemos
plantear si es posible establecer la misma relación entre el alma y
el cuerpo que se da en cualquier viviente, es decir la relación que
se da entre el alma como principium
vitae
y
el cuerpo del viviente no racional, y la relación que se da entre el
alma como principium
intelectualis operationis
y
el cuerpo humano.
No
representaría mayor complicación aceptar una cierta semejanza
fundada en la ratio
entis, y
por tanto en la composición metafísica de ambos. Sin embargo, si
resultaría difícil aceptar una total identificación en ambos
casos. Tratándose del principio material, parecería no haber
ninguna distinción. Y sin embargo ni siquiera a este nivel podemos
hablar de una identificación sino sólo de una cierta semejanza. El
principio formal es esencialmente distinto en ambos casos, en uno es
accidental y es parte del compuesto, de tal modo que al corromperse
desaparece, en otro es substancial y aunque es parte del compuesto es
espiritual y subsiste incluso separado del compuesto por su
incorruptibilidad.
Esta cualidad metafísica no sólo es del alma, sino a través del
alma está destinada a regir
a todo el compuesto. Es por ello que en su comprensión teológica
sobre el estado
de Inocencia,
Santo Tomás comprende al cuerpo humano, aún siendo material, como
incorruptible por participar de la naturaleza espiritual del alma.
Por otro
lado, Vernaux
presenta una prueba psíquica de la unidad substancial: el hombre
tiene conciencia de pensar y de sentir, actos que vienen de
naturaleza distinta, uno espiritual y pensante, otro material y
sensible. En el Yo como principio de operaciones tanto intelectuales
como sensibles, se percibe la unidad del compuesto. Las actividades
sensibles e intelectuales en ocasiones se oponen una a la otra, se
obstaculizan y pueden llegar a suprimirse. Esta oposición de
energías psíquicas sólo es posible si derivan de un principio
único: El hombre.
Recapitulamos
algunas conclusiones de lo expuesto: El hombre es una substancia
compuesta de cuerpo y alma, que
tiene un principio material y un principio espiritual, quia
considerandum
est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.
El
hombre no es sólo su alma ni es sólo su cuerpo, sino que es el
compuesto. El alma en sí misma es incorpórea, espiritual,
substancial e incorruptible. El alma en relación con el cuerpo, es
su
forma,
le da el ser haciéndole participar de la humanidad
en
cuanto a cuerpo
humano y
ésta se individualiza en esta relación. El hombre es, entonces, un
compuesto substancial que está formado por dos partes, una corporal
y otra espiritual, siendo la parte espiritual, en sí misma,
substancial, es decir que
no requiere del cuerpo para ser. El
hombre es el compuesto de cuerpo y alma, no es su cuerpo, ni tampoco
es su alma. Estas son partes de su esencia, y lo que le corresponde
por
naturaleza
es la unidad
del compuesto.
El alma sola, aunque en principio pueda ser sin el cuerpo pues es una
res
substantialis
y
no necesita ser en el cuerpo para ser, ni es el hombre ni le es más
perfecto al hombre ser sin el cuerpo. Al contrario su separación es
una cierta carencia, no solo para el hombre que sin el cuerpo como
tal no puede ser, sino específicamente para el alma que aún siendo
sin el cuerpo no encuentra su perfección natural sin él.
El
hombre es un ser vivo compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el
alma la forma del cuerpo. La unión del alma y del cuerpo es
substancial. Se trata de una unión tal que de los elementos resulta
una
sola substancia.
Se opone a la unión accidental en la que los elementos permanecen
extraños y sólo están aglomerados,
El hombre es uno. Goza de una unidad metafísica que integra al
cuerpo con el alma, determinando la materia según la forma y la
forma queda determinada según esta materia en cuanto está señalada
por la cantidad, pues el alma que informa, es alma
de Éste cuerpo y no de otro.
4.3 El estado de
inocencia y la bienaventuranza
El alma
no es una substancia completa, está hecha para informar un cuerpo,
vivificarlo y utilizarlo
para su perfeccionamiento.
Necesita de él porque solo piensa con ayuda de la sensibilidad. El
alma no es el hombre, no es persona. Hemos dicho que la unión alma y
cuerpo es natural y por lo tanto decimos que hay en el alma separada
un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. El estado del alma
separada no es según su naturaleza. Si el alma es forma del cuerpo,
ello entraña que tiene su individualidad (al menos parte de ella) de
él (Materia
quantitate signata).
El alma separada sigue individualizada por su relación que lo
constituye como forma
de este cuerpo, alma de este hombre, y
por los hábitos de la segunda naturaleza que le competen a la parte
espiritual.
Esto
queda manifiesto con mayor fuerza en la antropología teológica de
Tomás. Primero en tanto que en el fin
del hombre que
es la gloria,
el cuerpo volverá a la vida y
ya
no se corromperá jamás. Esto
implica
la recuperación de la unidad
substancial del compuesto como
lo propio,
natural y perfecto en el hombre. Y
segundo, porque Santo Tomás señala claramente que la muerte
es
un desorden natural introducido
en
la vida
del hombre por
el pecado
que
alteró el orden
natural de la creación.
Al hablar
sobre el
estado del primer hombre y
la
conservación del individuo, señala
tres tipos de incorruptibilidad.
Uno referido a las substancias simples que no tienen materia y otros
dos referidos al hombre. El segundo se refiere al hombre como
incorruptibile
secundum gloriam,
y
el tercero
in
statu innocentiae.
En el
segundo modo de incorruptibilidad Santo Tomás
hace
una referencia general a la
esencia de la incorruptibilidad en el hombre,
ya sea en el estado de bienaventuranza o en el de su glorificación.
El hombre
por poseer un principio material
de
suyo corruptible, estaría sujeto, necesariamente, a la corrupción a
menos que la forma
ordenara
de tal modo a la materia para impedirle la corrupción.
Se
trataría, entonces, de un ordenamiento
tal del
alma
hacia
el cuerpo que le participara su propia incorruptibilidad.
Esta explicación metafísica aplica directamente a la
incorruptibilidad
propia
de los
bienaventurados una vez que han resucitado de entre los muertos, e
indirectamente al hombre en el estado de inocencia.
Aplica,
indirectamente, al hombre en estado de inocencia puesto que la
premisa es de suyo valida también en tal caso, pero no la
conclusión. El hombre en estado de inocencia, requiere también de
una fuerza
que disponga a su cuerpo para la incorruptibilidad, más
en tal caso, no le viene directamente de su propia perfección, o de
su propia forma. No es su alma
la
que glorificada
ordena
totalmente a su cuerpo material
y
lo dispone para
la subsistencia eterna por
la participación
de su propia perfección, sino
que es Dios mismo el que lo sostuvo en su inmortalidad
mientras
él no pecase.
Este
tipo de incorruptibilidad, referido
a la forma, ... es una disposición que impide la corrupción en algo
por naturaleza corruptible. Esto se llama incorruptible según la
gloria; porque, como dice Agustín en su carta Ad Dioscorum: Dios
hizo al alma de tal vigor natural, que su bienaventuranza
se
vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción.
En el
tercer sentido de incorruptibilidad se hace referencia a la libertad
del hombre. El
hombre se hace a sí mismo, por su libertad, causa
de su corruptibilidad o de la permanencia en su incorruptibilidad.
Esta
es la incorruptibilidad
propia del estado de inocencia, antes del primer pecado. Santo
Tomás aludiendo a un texto de San Agustín señala: Dios
dotó al hombre de inmortalidad mientras no pecase, para que él
mismo se diese la vida o la muerte.
En
efecto, su cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por
una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo
de corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue
razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la
proporción de la materia corporal, como dijimos, era necesario que
desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese
conservar el cuerpo por encima de la naturaleza material corporal.
En
estricto sentido, tanto la segunda como la tercera forma de
incorruptibilidad son fruto de una fuerza
sobrenatural que perfecciona al alma y
a través de ésta al cuerpo,
salvo
una diferencia. En el caso de la glorificación
la
fuerza
sobrenatural añadida es
definitiva y eterna pues el bienaventurado
ha quedado unido para siempre con Dios, mientras que en el caso del
estado
de inocencia la
fuerza
sobreañadida que perfeccionó al alma
dependía de su permanencia en la obediencia que constituía su
unidad
con
Dios, que como sabemos se perdió por el pecado
original.
Tratándose
de una fuerza
sobrenatural podríamos
decir que no es, entonces, lo que le compete por naturaleza al
hombre. Sin embargo, sabemos que todo
el hombre en
Santo Tomás está
dirigido hacia su fin que
es la bienaventuranza
eterna en
la unión
con Dios.
Si en su fin
está la perfección de su alma a
tal grado que su
bienaventuranza
se
vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción,
luego,
entonces, está en el corazón mismo de la dinámica humana
la
tendencia hacia ello.
Prueba
de esto es que antes del ejercicio de su libertad, Dios sostenía al
hombre a través de la gracia preternatural
en la perfección a la que le había destinado y que habiéndose el
hombre privado
de ella por
el ejercicio de su libertad, Dios realizó la obra de la redención
para
poder llevarlo a tal bienaventuranza.
En este
sentido, la concepción teológica de Tomás entiende al hombre
en
el proyecto
divino como
una criatura
incorruptible aunque
en él se encuentre un principio
corruptible. Estos
elementos, dotan de unidad y sentido a la metafísica del hombre de
Santo Tomás en cuanto a que no sólo explican un
proyecto originario y
una situación
final sino
que dan cuenta de la naturaleza
del hombre en
su estado actual.
Desde el
punto de vista de la razón natural podemos afirmar que la
estructura metafísica del hombre parece
estar ordenada hacia la incorrupción
de
la materia
que
constituye su cuerpo como parte integrante de su personalidad. Sin
embargo encontramos que la corrupción del cuerpo es un hecho humano
necesario. Por
lo tanto, decimos, que el hombre
no
sólo anhela no morir, sino que habiendo dicho que su alma
espiritual es incorruptible, podemos
decir que su
alma, separada
del cuerpo, anhela
su cuerpo y
tiende
hacia él. ¿Cómo
y de qué manera? ¿Cómo puede el alma humana volver a unirse al
cuerpo? Estas son preguntas que la razón
natural
no puede responder pero que bien pueden privilegiar la apertura
intelectual a
la divina
revelación.
