54. [Ph.] [Conferencia] El carácter esencialmente religioso de la conciencia, Sociedad Mexicana de Filosofía

SOCIEDAD MEXICANA DE FILOSOFÍA

Congreso Nacional de Filosofía

LA CONCIENCIA

MESA REDONDA: LA CONCIENCIA Y LA RELIGIÓN

1. Existe una relación natural entre conciencia y religión. Si consideramos la “conciencia” como todos y cada uno de los actos propios de la interioridad, tanto los cognoscitivos, incluyendo la percepción, la aprehensión del ente y los juicios que nacen en el entendimiento, como los apetitivos en cuanto manifiestos, podemos establecer un carácter esencialmente religioso de la conciencia.

2. Esta afirmación se funda en que la conciencia se establece en la base común de todos los actos subjetivos: el encuentro entre la persona y el ser. En este sentido podemos decir que la conciencia es siempre conciencia del ser, y, como afirmaba Octavio Nicolás Derisi o se manifiesta como conciencia del ser transubjetivo, o del ser inmanente. En otras palabras, la conciencia del ser, o es conciencia del “ser poseído” o es conciencia del “ser” exterior. Esto visto de manera integral puede expresarse así: en un mismo acto del entendimiento aparece tanto el ser conocido como la conciencia del ser que conoce, es decir del yo; o bien la conciencia del yo sobre la base de la experiencia del ser.

3. La conciencia del ser finito, aparece primeramente como conciencia del ente corpóreo que siendo el objeto propio del entendimiento humano también es el primer dato de la conciencia. De la experiencia del ente corpóreo que incluye la concomitancia del sujeto que conoce, se puede conocer el ser espiritual, primeramente del alma, que sustenta metafísicamente el mismo dinamismo de la conciencia. De esta experiencia se deriva la experiencia del ser espiritual, el ser finito que no está necesariamente reducido a la materia, aunque se exprese y se conozca a través de ella.

4. En la conciencia del ser finito, material y espiritual, aparece, un dato más: el ser finito es, sin ser él mismo la causa de su propio existir, y, por tanto, de la conciencia del ser finito se afirma necesariamente en su propio dinamismo, la existencia del Ser subsistente y eterno, como causa y principio del ser finito. De este modo señalamos que la conciencia del ser finito, incluye en sí mismo, la posibilidad del asenso metafísico a la conciencia del ser eterno, Dios, como su fundamento causal y también como razón de la perfección propia de cada ente. En este sentido, Dios mismo aparecería como el fundamento de todo acto de la conciencia por cuanto que el ser, tanto inmanente, es decir del yo, como transubjetivo, son por razón del ser eterno.

5. Ahora bien, esto no sólo se afirma del entendimiento especulativo, sino también en el orden práctico. Así como el Ser eterno y necesario, es la causa del ente finito y contingente, la dinámica apetitiva que aparece en la conciencia cuando se aprehende al ente no sólo como verdadero sino en razón de  fin, y, por tanto, como bien, en cuanto perfectivo y consumativo, es esencialmente religiosa. Y esto lo decimos porque de modo semejante a lo que hemos afirmado previamente, la razón misma de bien se funda sobre el ser participado, en cuanto a que el mismo ser participado es en alguna medida, la de su esencia, perfecto y perfeccionador. Es decir, el ente es bueno por participar de la bondad del Sumo Bien según un modo de ser.

6. Siguiendo esta argumentación podemos afirmar que Dios no sólo es el primer principio de la bondad ontológica participando la bondad a cada ente, sino que en cada ente finito y contingente, al haber potencia tiene una radical perfectibilidad. Viniendo su perfección actual de Dios, también encuentra en él su razón absoluta de perfección y consumación no sólo como principio sino también como fin. A esto se refiere Santo Tomás cuando afirma que Dios no sólo es el Sumo Bien, sino también el Bonum in comune, el bien para todos los entes finitos.

7. El hombre, cuya conciencia del ser posibilita su actuar, actúa desde el principio intrínseco de su voluntad indeterminada respecto a los bienes finitos según el conocimiento formal que adquiere de ellos en razón de fin “voluntas ut ratio”, es decir conforme a la conciencia subjetiva que tiene del ente en relación a sí mismo. Pero, al mismo tiempo, su voluntad está determinada respecto al Sumo Bien, Dios, como objeto natural “voluntas ut naturam” de su apetito. Siguiendo esta afirmación de San Agustín podemos decir que la estructura misma de la moralidad es también esencialmente religiosa, independientemente de la claridad de la conciencia respecto al fin último, por cuanto Dios es el fin último objetivo de la acción.

8. El carácter intrínsecamente religioso de la moral, aunque es evidente en sí mismo, no lo es para el hombre sino a través de un proceso racional según el cual pueda ordenar su acción respecto a los bienes humanos en razón del fin último, Dios. Este es el principio necesario para el actuar razonable, que dota de sentido, orden, dirección, y contenido moral al obrar humano y a la vida humana.  El obrar humano para hacerse plenamente consciente de su propio dinamismo y responder a él requiere partir de la consideración del fin último para ordenar su acción hacia él. Por eso Santo Tomás, funda la moral en el tratado de la bienaventuranza en el que incluye no sólo a Dios como Sumo Bien sino también como Sumo Bien para el hombre libre, al ser sólo Él el fin que puede darle plenitud ontológica y consumarlo en la bienaventuranza.

9. Al afirmar el carácter intrínsecamente religioso del fin último debemos afirmar también el carácter intrínsecamente religioso de la norma moral. Más aún es en la experiencia moral donde aparece quizá con mayor claridad el carácter religioso de la moral. Y esto, precisamente, porque el hombre se descubre, en la conciencia de su propia acción, obligado a hacer el bien y a evitar el mal, conforme a la recta razón, obligación que no implica necesidad, sino que se impone en su conciencia en el horizonte de su libertad.

10. Pero la norma moral, no está determinada por el hombre mismo en su conciencia, sino por el autor de su naturaleza, es decir por Dios en cuanto a creador, y consumador de su naturaleza es decir, en cuanto fin último de su existencia. Así como en el orden especulativo la conciencia se establece en el encuentro con el ser, siendo el ser la medida de la conciencia en los actos de la interioridad, en el orden moral, la conciencia se establece en la consideración del acto humano o de la persona que actúa, siendo su relación con el fin último y la norma moral la medida de su moralidad.  En este sentido la norma moral relaciona la interioridad misma de la conciencia no sólo con el ser transubjetivo ni sólo con el Ser eterno y necesario en cuanto conocida su existencia, sino específicamente con la voluntad divina para la acción libre, y, por tanto, vincula religiosamente cada acto humano con Dios autor de la ley.

11. La conciencia de la acción manifiesta tanto al ser inmanente que es el sujeto moral en cuanto agente, como la acción misma ya sea antecedentemente o consecuentemente en relación a la norma moral, y por tanto, a Dios en cuanto a su autor y fin último. Y, mientras que la conciencia es un hecho fundamentalmente subjetivo, la constitución del acto de la conciencia moral implica el carácter objetivo de la norma como principio extrínseco, es decir, no determinado por el sujeto aunque aparezca en su interioridad como manifestativo del bien humano y de la voluntad divina. Este carácter manifestativo de la conciencia moral respecto a la ley natural, y, por tanto, respecto a la voluntad divina hace de su juicio normativo e implica el orden de la justicia, es decir, el de la retribución de la acción.

12. De estas notas se deriva el carácter específico del juicio moral que aparece en la conciencia: la conciencia juzga sobre su acto conforme a la razón de bien. Si el juicio se funda en la razón de bien, aunque sea un acto subjetivo, su aspecto formal es objetivo. El aspecto formal del juicio moral en la conciencia, entonces, es la ley natural que establece la razón de bien para el hombre, conocida por la recta razón. Y esto nos lleva a una conclusión fundamental: si el acto humano es moral por ser materialmente libre y por ser formalmente normado por la ley natural, su carácter libre en relación a la norma moral hace que todo acto libre sea esencialmente religioso, en cuanto significa una respuesta a la voluntad divina manifestada en la conciencia, ya sea en sentido positivo o en sentido negativo, pero en ambos casos significando relación determinativa con Dios.

13. Santo Tomás de Aquino al hablar sobre la virtud de la religión dice que la esencia de la religión es el orden a Dios, ya sea por reelección o por religación. Y señala que el hombre debe ligarse a Dios como a su principio indeficiente y al mismo tiempo tender sin cesar hacia él en su elección como fin último. Estas notas, que son esenciales a la religión, se cumplen en todo lo que hemos dicho, tanto desde el punto de vista de la conciencia psicológica que refiere al orden especulativo como la que refiere al orden práctico. Son precisamente el conocimiento y la elección de Dios, los actos supremos de la subjetividad, pero no sólo como actos aislados y superiores, sino como ordenadores de sentido del resto de sus actos.  

14. Ahora bien, la religión es la cumbre de la vida moral como enseña Santo Tomás, porque mientras que las virtudes morales se desarrollan sobre los medios que se ordenan a Dios como fin, la religión realiza lo que se ordena hacia Dios. Y esto en un sentido primeramente interior que implica el conocimiento amoroso de Dios y, junto con él, en un sentido exterior que integre tanto la dimensión corpórea como social para la manifestación del honor divino en la cultura. De este modo la religión no sólo se eleva como la cumbre de la vida moral sino también de la vida social. Luego, integrando la vida especulativa y moral en la virtud de la religión, descubrimos su carácter humano más integral. El hombre religioso se esfuerza por conocer a Dios, cumplir su voluntad y rendirle honor.

15. Si no afirmamos el carácter intrínsecamente religioso de la conciencia, descubriendo en el dinamismo mismo del ser y del bien al principio del ser y de la bondad, Dios, la conciencia humana tanto del ser como del bien se hace absoluta, autónoma, y creativa tanto de sus objetos intelectuales como de su norma moral. La conciencia “absoluta” de la modernidad, en realidad, aunque parezca afirmación de la conciencia es su disolución, porque al no fundar la conciencia en la estabilidad del Ser eterno, y fundarla en la contingencia del ser inmanente, se queda sin fundamento real y se disuelve en la nada. La conciencia “absoluta” de la modernidad, es idealista en el orden especulativo, perdiendo su relación al ser, es relativista en el orden moral perdiendo su relación al bien y es nihilista en su fundamento perdiendo su relación con el todo.

16. Un intento de fundar la conciencia en el ser transubjetivo del “Tu”, del otro, de la “persona” sin llegar al Ser eterno, como fundamento del ser personal es gravemente deficiente. La conciencia “personalista” de la modernidad, tampoco logra fundar la razón del ser contingente ni mucho menos la razón de bien que queda reducida al respeto del “otro”, renunciando a la consideración objetiva del bien, del fin último y de la norma moral, haciendo del “otro” y del “yo” la única fuente de la moralidad. Únicamente afirmando el sentido religioso del entendimiento, de la voluntad, del fin último, de la norma moral, de la moralidad en sí misma, de la persona y de la sociedad, podemos comprender el altísimo valor de la conciencia y su dignidad real. 

11. [Ph.] El encuentro personaI: El encuentro en el ente finito con el ser eterno

El encuentro en el ente finito con el ser eterno

¿Qué significa que conocer sea un acto común entre el sujeto que conoce y el objeto conocido?  ¿Qué tipo de relación establece el querer entre el sujeto que conoce y su objeto conocido? ¿Qué significa que el sujeto sea afectado por su objeto? Quizá estos sean los elementos más oscuros de la metafísica del encuentro, y con mayor razón cuando los referimos al encuentro personal. Si queremos profundizar en el planteamiento del problema es necesario que los abordemos con detenimiento.

1. El acto común: vínculo real

En primer lugar, el acto común significa un vínculo. Una relación que tiene tanto en el sujeto como en el objeto su lugar de encuentro en el propio ser actual que se hace común desde el conocer. Hemos dicho que es precisamente la forma intelectual en cuanto realizada en el ente concreto lo que la inteligencia recibe, y en esta donación-recepción el vínculo es lo conocido en cuanto conocido. Ni lo cognoscible por sí ni el cognoscente por sí, que serían ambos los dos extremos de la relación, sino precisamente la unidad que se establece entre ellos es el acto común. Pero también hemos dicho que la forma sustancial no es una idea pura ni un universal en sí, sino que está realizada en el ente concreto por lo que su donación sigue la estructura entitativa esencia-acto de ser. De modo que la relación no se establece entre el sujeto y la idea del objeto sino entre el sujeto y el objeto con todas sus notas esenciales y existenciales.

Esta unidad fue considerada desde la antigüedad como un motivo de asombro que movió a la consideración gnoseológica-ontológica de afinidad entre el λόγος humano y el λόγος cosmológico que se fundaría en la emanación de ambos del λόγος divino. En la edad media se formuló desde la relación entre la verdad ontológica como trascendental del ser con la verdad lógica, en donde el conocimiento sería la unidad del entendimiento con el ente que sería verdadero porque primero estaría relacionado con la Verdad Primera que lo conformaría a una esencia específica desde la que se realizaría en un ser concreto.

Actualmente se prefiere señalar el mismo hecho desde la armonía entre inteligibilidad de la naturaleza e inteligencia humana. Esta perspectiva destaca el hecho de que la ciencia y la filosofía se fundan en la estructura objetiva de la realidad y no desde la estructura subjetiva del conocer. La estructura subjetiva del conocer sería adecuada a la estructura objetiva de la realidad y de su encuentro resultaría el conocimiento. O bien se ha querido destacar una noción similar desde la perspectiva fenomenológica en la unidad intencional entre sujeto y objeto. Esta visión tiene la ventaja de explicitar la presencia del objeto en el sujeto, la presencia de la cosa en la conciencia o si se quiere en su espíritu. 

También se ha planteado el problema desde el punto de vista de la estructura semántica del lenguaje. En esta última visión, cuando el triángulo semántico está completo en donde la idea es semejanza con la cosa, el término signo de la idea y finalmente es signo mediato (convencional) de la cosa, la problemática se centraría en el tipo de relación entre la mente y la cosa. Tal relación sería interpretada desde el punto de vista semántico realista como un signo y no como un símbolo para usar el lenguaje común. Es decir habría una relación natural entre la idea y la cosa, la idea sería una semejanza real con la cosa o bien como diría Aristóteles una passio animae, una afectación de la cosa en el alma. El alma en esta perspectiva estaría potencialmente dispuesta a ser afectada por cualquier ente, a hacerse a cualquier ente, con su apertura al ser en general. Además la afectación o pasión del alma no sólo estaría dispuesta al ser en general sino que la misma modificación del alma podría tomar la forma no sólo perceptiva y abstractiva sino también la lógica-judicativa, discursiva e intuitiva en sus distintos niveles o grados del saber, realizándose en cada caso, aunque de diversa manera, una relación unitiva entre el cognoscente y lo conocido.

El acto común se realiza en el entre del conocer, en el mismo encuentro entre lo conocido y el que conoce, y está determinado formalmente en su profundidad por el tipo de acto de la inteligencia y en sus contenidos por el objeto mismo. La profundidad depende del grado del saber, del nivel de abstracción, o de la altura de la ascensión. Hemos ya introducido esta cuestión cuando hablamos del paso del singular al universal, de la οὐσία a su εἰδός, de los accidentes a la sustancia.

En cualquier caso podemos destacar que la estructura última del conocer en su momento causal sería el encuentro con el ser por parte de un sujeto que es capaz del ser en general, y su forma una cierta unión que habría que describir y sistematizar. Por ello podemos decir que el encuentro con el ser fundaría el conocer y por ser precisamente este encuentro el fundamento de toda experiencia, todo acontecer subjetivo estaría vinculado al ser con el que se enfrenta. El ser y la esencia del ente finito son la fuente inagotable del conocer que primero versa sobre lo inmediato según la estructura subjetiva sensible e intelectual y después aciende hacia sus causas y principios últimos.

1.2 Los niveles de abstracción: vinculación real y profunda

Frente al ser que se nos da, siempre podemos alcanzar mayor profundidad o bien mayor altura porque su estructura no está reducida a lo fenoménico sino que la inteligencia es capaz no sólo desde el encuentro con la οὐσία llegar a su εἰδός sino de juzgar de aquella en cuanto que es. El grado de aproximación no afecta la intencionalidad ni anula la precisión, simplemente diversifica el discurso y concentra su predicación en un aspecto intencionado e intencional. Por ello puede introducirse intelectualmente en la οὐσία no sólo según su modo de ser específico ni según su modo de ser individual, sino que tomando en cuenta estas notas presentes en la οὐσία puede llegar a conocerla según su misma estructura entitativa, en razón de que es. Este es el inicio de la metafísica, y no la razón pura con sus juicios a-priori. No se trata, tampoco, de una consideración lógica per genus et diferentiam en donde el término metafísico por ser más extenso sería el menos preciso y el más vago sino que, por el contrario, al estar fundado el discurso metafísico en el encuentro profundo con el ser y la esencia del ente, se trata de la consideración del ente en su aparición primera, en su causalidad más profunda y fundante, y por ello siempre está referido a la οὐσία que origina la ascensión. No hay una metafísica pura al mismo modo como piensan algunos a las matemáticas puras que son tan irreales como algunas metafísicas idealistas.

Reflexionando sobre el ser y la esencia conocida del ente corpóreo se puede predicar con adecuación juicios que se refieran a todo ente.  

Este es el paso metafísico más importante y la ascensión metafísica más fundamental. Es el paso audaz de Aristóteles: de lo que en términos kantianos podría justificarse según las condiciones de posibilidad de la experiencia sensible a lo que en cierto sentido estaría en una mayor altura, pero no independiente de aquella experiencia. Lo que Kant no consideró fue precisamente esta dependencia, el paso de la ascensión metafísica se funda en el conocimiento del ente corpóreo, que es el objeto propio del entendimiento humano, y su posibilidad discursiva en la predicación del ente en cuanto ente se funda en la vía analógica. Pero para Kant es comprensible la primera omisión porque la Razón Pura que criticó era precisamente la Metafísica del racionalismo. Por otro lado la segunda omisión sin duda era también ajena a su ontología univocista que aprendió entre otros de Wolf siguiendo a Leibniz porque el juicio analógico desborda las limitaciones esquemáticas de los juicios analíticos y sintéticos, o la famosa dualidad entre "verdades de razón" y "verdades de hecho". La solución por otro lado si era una síntesis entre el aspecto empírico y el aspecto intelectual del conocimiento como lo intentó Kant, pero él no lo logró porque decidió renunciar al ser dado, transubjetivo, y fundar la síntesis en el sujeto inmanente.

La analogía como vía metafísica establece su punto de partida en la predicación sobre el ente corpóreo desde el encuentro común y cotidiano, que implica su aspecto empírico, predicando juicios válidos para todas aquellas realidades que conserven la estructura entitativa del ente corpóreo, en parte igual -en su condición de esencia-acto de ser- y en parte distinta -en su condición de corpóreo o no corpóreo, de simple o compuesto -. La analogía, como aproximación intelectual al sentido del ser, es el paso justificado de la física a la metafísica, y lo que habría que demostrar si se quiere anular la metafísica es su invalidez. Sin embargo, la analogía muestra cada vez más en todas las escuelas y tradiciones filosóficas su derecho propio y parece cada vez más difícil clausurarla si se quiere conservar algún nivel de racionalidad.

La crítica no puede tomar, en el caso de la metafísica tomista, como hecho absoluto que el discurso del ente en cuanto ente sea pensable más no experiencial, porque en realidad está planteada totalmente en sentido inverso: porque es posible la experiencia directa del ente corpóreo, es posible la predicación del ente en general, predicación que se funda en aquella experiencia, pero que se eleva "ex" desde ella a toda realidad que aunque tenga una semejanza, tiene también una diferencia no menos importante. Diferencia que no anula la analogía, sino que la integra desde la multiplicidad en la unidad de semejanza que no es otra que el modo por el que se posibilita la existencia.

Además, es verdad, con el racionalismo, que el conocimiento que el alma tiene de sí misma es de otro tipo, al menos en su acceso existencial, al conocimiento del ente corpóreo según lo mencionado. Luego, no sólo el encuentro con el ente corpóreo es espacio de ascensión, sino que el conocimiento del "yo" en su indivisibilidad, simplicidad, espiritualidad y demás notas, nos aparece como un encuentro que aunque en principio nos da sólo cuenta de su existencia y no de su esencia nos señala con absoluta facticidad la realidad de la substancia simple. El ser inmanente, entonces, es la otra vía de ascensión, pero no por sí sola sino en su estructura antropológica que está siempre en relación natural al mundo y en experiencia constante del ser transubjetivo del ente corpóreo.

Dicho de otra manera, el encuentro con la οὐσία en cuanto  ser transubjetivo, según el proceso descrito anteriormente con gran detalle, inicia sensiblemente y se desarrolla con gran libertad en el ámbito del λόγος posibilitado por la abstracción sobre la que se funda el conocimiento intelectual. De modo que todo conocimiento humano parte del encuentro con el ser y la esencia de un ente corpóreo, y su contenido formal posible es inmenso según es inmensurable la cantidad de perfecciones de un ente y según los distintos modos de aproximación posibles que se concretarán en el ámbito del juicio en los distintos niveles de discurso.

La vía es sumamente natural. Exige una cierta confianza en la razonabilidad de la experiencia y en la fiabilidad del acontecer humano en el encuentro con el ser. Por esta razón podemos afirmar que la metafísica tomista es sumamente lejana al racionalismo, no parte del conocer en sí, ni de la idea, sino del mundo, de la experiencia, del ser que está ahí  y que está aquí. Y es precisamente esta nota lo que hace de ella capaz de enfrentar con gran amplitud los problemas humanos. Además, como hemos mencionado al plantear el problema, la realidad del "tu" es una realidad profunda que desde el punto de vista metafísico exige una ascensión que en la experiencia común es tan natural como razonable, pero que en los tiempos presentes se ha problematizado hasta el punto en el que el "yo" para el "tu" y viceversa han quedado clausurados en su "otredad". Pero que sean inagotables del mismo modo que el ser es inagotable, y que su modo de comunicación tenga una estructura diversa no significa que el "tu" sea inaccesible, si así fuera el "nosotros" sería siempre un término utópico.

1.3 La significación del acto común

Hasta aquí tenemos varios niveles en los que se despliega el entre como relación sujeto-objeto en el ámbito gnoseológico: el conocer del ente corpóreo tanto en su descripción individual como en sus notas esenciales; el conocer del ente en cuanto ente que se nos presenta tanto en el ser transubjetivo desde el ente corpóreo  como en el ser inmanente desde el "yo".  Tales niveles corresponden al tipo de relación en cuanto a la profundidad discursiva pero en todos ellos se observa una estructura relacional común.

Entre los elementos descriptivos de esta relación podemos mencionar los siguientes: el acto común, la armonía interior-exterior, la presencia en el espíritu de lo exterior, la afectación del alma, la semejanza semántica. Cada uno de estos elementos es relevante en lo que comunica y en el sentido que aporta a nuestro análisis. En este caso sólo mencionaremos el principio que aparece en todos ellos: la unidad. 

En el encuentro con el ser se da una cierta unidad entre el sujeto y el ser transubjetivo. ¿Qué tipo de unidad? Desde luego no es una unidad substancial porque ambas realidades conservan su autonomía en el ser. Tampoco es una unidad material porque el proceso descrito no es un hecho material aunque requiera de la materia para realizarse, es decir, en principio, no hay una unidad corpórea entre el sujeto y el ser transubjetivo aunque se realice también una relación corpórea con sus notas espacio-temporales. Luego, entonces, se trata de una unidad espiritual, una unión anímica entre el sujeto y el ser que se le da en la experiencia.  

Pero tal unión sólo puede darse en un principio espiritual, o más aún el hecho de que se de tal unión es un signo de la espiritualidad de la persona, que trasciende lo inmediato y lo fenoménico en su interioridad. Por eso Santo Tomás decía que el hombre, en cuanto a cognoscente, es un ser que no sólo posee su propia forma, sino que puede poseer todas las demás. Pero desde luego que tal posesión no es substancial porque dejaría de ser quién es y lo que es, sino que es una posesión espiritual. Podemos decir que en el encuentro con el ser en el entre de su realización se da una unidad espiritual entre el sujeto y el ser transubjetivo, unidad que es una presencia, unidad que es armónica o tiende a la armonía entre uno y otro, unidad que es una semejanza entre uno y otro, unidad que es un acto común, una unión en el ser de uno y de otro. 

Esta unidad se da en el sujeto por su capacidad espiritual como resultado del encuentro. Pero como relación en ocasiones no afecta al ser transubjetivo. Es el sujeto el que se perfecciona en el encuentro con el ser al recibir el ser de lo conocido en su subjetividad. Es el entendimiento el que se une a la cosa, unión intencional, real y gradual. Por otra lado el ser transubjetivo en ocasiones no es afectado en sí por la relación que pueda tener un sujeto con él. No cambia su propio ser por el hecho de ser conocido por un sujeto finito, sin embargo, el sujeto si cambia su propio ser por el hecho de conocer porque se perfecciona a sí mismo. Cuando el encuentro es personal, aunque permanecen algunas notas comunes, otras se transforman y nos arrojan una nueva comprensión del encuentro con el ser, y de las posibilidades que este arroja para el encuentro más profundo.

2. El acto común en el encuentro personal

¿Qué tipo de unidad se realiza en el encuentro personal? En primer lugar plantearemos dos elementos que comprometen el análisis. Por un lado tenemos la ocultación del "tu" y el acceso limitado que se tiene a él. Por otro lado tenemos el hecho de que la relación está llena de tensión hacia ambos lados modificando a ambos sujetos en el entre de las subjetividades que se encuentran.

En el encuentro personal tenemos una relación recíproca entre dos subjetividades que toma la forma psicológica "yo-tu" en ambos sentidos. Pero la relación sigue la estructura subjetiva del encuentro con el ser además de requerir la auto-manifestación. Es decir, el primer nivel del encuentro es sensitivo-perceptivo, en el que se da la intuición de la unidad substancial del "tu". Pero es claro que en este mismo nivel se da ya una relación diferente porque no se está simplemente frente a un quid-realizado sino que se está ya frente a un quis (quien) cuya personalidad comienza a manifestarse en los datos perceptibles de su corporeidad y de la comunicación no-verbal.

De modo que aunque el "tu" está en una mayor profundidad que la corporeidad humana y personal que se me manifiesta en primer nivel, está penetrándola toda y desde ella se expresa con la máxima plenitud. El conocimiento del quién está vinculado a todas las notas de la persona en su mismidad, y es claro que siendo la persona substancia individual, es precisamente la singularidad en su unicidad lo decisivo del encuentro.

Por ello mismo, lejos de ser una reducción del "tu" su vinculación en la singularidad a una cierta materia, más bien, es el reconocimiento de la amplitud de la personalidad, que no es una conciencia sino la realización del ser personal que es cuerpo y alma, y no solamente conciencia como se ha desprendido del cartesianismo. De modo que podemos decir "Este cuerpo soy yo" y en ese juicio decimos mucho más que lo que ha pretendido afirmar el monismo materialista, decimos más bien que "en este cuerpo que soy yo se realiza una existencia única, espiritual, profunda, única y personal" y lo mismo sucede con el "tu". Pero este paso no es tan sencillo. Desde el punto de vista psicológico, en el trato asiduo, la persona frente a la persona suele pasar desapercibida en cuanto persona.

Y es que se trata en último término de una relación específica que a veces pierde su especificidad en la conciencia: un νεῦμα σαρκικός frente a otro νεῦμα σαρκικός. Un espíritu en la carne frente a otro espíritu en la carne. Hemos ya hablado de esto cuando señalamos que existe tanto el peligro de espiritualizar al hombre negando la relevancia de su corporeidad como el peligro de materializarlo negando la realidad del espíritu. La unidad espíritu-materia seguirá siendo el gran misterio de la antropología filosófica, porque por un lado no se comprende muy bien cómo es posible que sea, es decir, su causalidad originaria y por otro lado tampoco se comprende con total claridad el modo de relación. En el encuentro personal hemos de decir que nos encontramos así, desde la gran profundidad del "yo" hacia la gran profundidad del "tu" a través de las mediaciones sensibles, que por otro lado son partes integrantes del encuentro y del "yo" y del "tu". La palabra σαρκικός indica precisamente esto, que la conciencia del hombre es carnal, es sensible y sensitiva, que su espíritu se realiza en su cuerpo.

Además de las dificultades señaladas, hemos de decir que es un sentir unánime desde Platón hasta Nietzche que existe una fragmentación interior entre movimientos opuestos en la conciencia humana. Podemos simplificarlo así, de alguna manera la vitalidad sensitiva no pocas veces aparece en contraposición con la vitalidad intelectual. Esto llevó a decir a Santo Tomás que la voluntad como apetito intelectual tiene que negociar con los apetitos de la sensibilidad y ejercer sobre ellos un dominio político. 

Esta fragmentación interior dificulta el encuentro personal cuando impone los derechos de la σάρξ sobre los derechos del νεῦμα porque no pocas veces oculta la profundidad del "yo" y la profundidad del "tu". Es decir, intenta imponer una relación exclusivamente sensible haciendo del encuentro un encuentro puramente σαρκικός y con ello anula a la persona en su realidad más profunda. Sin embargo una falsa ascesis como la estoica o algunas prácticas de religiosidad orientales también anulan a la persona pero por la vía inversa: renunciando a la σάρξ, que es antropologicamente irrenunciable, tanto a la del "yo" como a la del "tu". Las relaciones espiritualizantes se olvidan del aquí y del ahora, se olvidan de que el otro tiene gravísimas necesidades y que usualmente está sufriendo. En ello atentan contra la persona no menos que las relaciones materialistas.

Sin duda que la corporeidad en el encuentro personal es importante, con su iconicidad, especialmente a través del rostro y de la comunicación no-verbal. Pero sin la palabra la comunicación se reduce hasta lo mínimo. Por otro lado también la palabra sin la corporeidad, sin el rostro, sin los gestos, sin las obras que la acompañen se puede convertir en flatus vocis. Por eso la importancia de la integración del encuentro desde la estructura antropológica espiritual-carnal. La palabra, el λόγος, sale del interior del espíritu humano, de su interioridad, pero al salir se materializa desde su corporeidad haciéndose más elocuente que los simples juicios que enuncia a través de su realización en la persona, desde la personalidad propia con su iconicidad y presencia física. De este modo el λόγος interior se hace λόγος exterior y se encuentra, se enfrenta con el otro, que desde la misma estructura, primero escucha en la corporeidad sensible y en su interioridad la palabra dada y de su escucha surge una respuesta. El momento de la escucha es tan importante como el momento de la respuesta. No hay Antwort si antes no hay escucha. Por otro lado, la escucha no sólo implica la recepción de una serie de ondas sonoras sino la penetración de la inteligibilidad de la palabra con todo su contenido semántico referencial y con el sello de la personalidad de quien la pronuncia en la interioridad de quien la recibe. Así, la donación del λόγος es en cierto sentido, donación del ser propio, donación que se da no sólo en la inteligibilidad del verbo pronunciado sino desde la totalidad de la persona. La donación del λόγος es auto-donación, auto-comunicación no sólo en el sentido informativo sino en un sentido plenamente dativo es participación del "yo" para el "tu".  

El diálogo a veces se queda como el horizonte último del encuentro, como su ideal. No siempre ante la donación real y sincera del "yo" en la palabra como revelación del ser propio, se da la respuesta, o bien la respuesta personal. Y esto por un lado porque detrás de esta comunicación está amenazante la posibilidad del engaño. El "yo" puede ocultarse frente al "tu" y hablar palabras vanas ante el temor de que el "tu" sea destructivo a la personalidad propia. Las experiencias del engaño, de la traición, hacen poco a poco que el corazón noble se endurezca hasta el punto de poder clausurarse al otro. Este es, en realidad, el drama de la vida, la tragedia más profunda: el hombre llamado a la comunión se clausura porque no ha encontrado en quien confiar. Pero frente a las experiencias de desilusión personal se alzan dos grandes columnas: las experiencias de amistad sincera; el anhelo de la comunión en el amor pleno.

Es posible decir que la estructura de la persona tiende a la comunión y que su clausura sea un cierto tipo de violencia que tiene como sustrato la experiencia del engaño y el temor de poder ser engañado. Por otro lado, el uso del otro, el engaño al otro, no pocas veces también se funda desde el deseo de que el "yo" prevalezca sobre el "tu" de que los deseos de uno se impongan sobre el otro, de que el otro se someta a la tiranía del "yo". Así, podemos decir que si la posibilidad del engaño puede generar desconfianza hacia el "tu" especialmente en quien lo ha sufrido, es más peligrosa la amenaza de la tiranía de "yo" que puede hacer del encuentro un lugar de abuso y de destrucción. Por eso, la primera tarea del personalismo es promover la transformación interior de la conciencia frente a estas amenazas que son gravísimas. La tiranía del "yo" es capaz de negarle la "personalidad" a otro por amenazar la comodidad de su vida o los proyectos personales (y mientras más débil sea el otro mejor, porque menos posibilidades tiene de defenderse). La tiranía del "yo" es capaz de esclavizar al otro, de hacer de él un objeto más. Y sin embargo, experimentamos esa fragmentación interior como amenaza constante que frente al "tu" parece querer imponer el "yo”. Para poder implementar una cultura personalista es necesaria una revolución de las conciencias a través de la cual a ningún hombre se le vuelva a negar su dignidad, a ningún hombre se le trate como artículo de uso y deshecho. 

Pero en una cultura en donde el dogma neoliberal ha canonizado el egoísmo de los individuos como fuerza insustituible del progreso, ¿cómo se puede hablar de salir del ego hacia el tu? Es tiempo de denunciar la falsedad de los criterios filosóficos que algunas ciencias sociales han asumido acriticamente y volverlos a plantear al menos como problema en sí mismos y en el ámbito de las ciencia misma. El egoísmo como fuerza del progreso nos ha traído la crisis porque detrás de las decisiones económicas se encuentra la desconfianza, y la indiferencia frente al bien común. 

Una economía orientada hacia el bien común "desde" la persona y no desde las políticas macro-económicas, será más humana y más eficiente. Para ello se requiere una educación personalista y comunitaria. Las decisiones económicas tienen que volver a integrarse desde el punto de vista teórico, desde la persona humana, desde su dimensión moral, desde su dimensión política. No son hechos a-personales, cuantificables y cosificables, son expresión de la humanidad. La separación entre moral y economía ha desarrollado una cultura económica voraz y despiadada no menos que la ruptura entre moral y política y la desastrosa separación entre ley positiva y ley natural han ocasionado una sociedad injusta y una política destructiva.

Pero detrás de la tiranía del “yo” se esconde una gran verdad. El “yo” como persona tiene tal dignidad que merece todo, él es fin. Pero el “yo” no vive solo ha recibido el ser. Por eso desde la verdad del “yo” se puede abrir el espíritu humano a la verdad del “tu” que también lo merece todo porque al igual que el “yo” es fin y nunca medio. Salir de la tiranía del “yo” hacia el reconocimiento del “tu” que hace que el “yo” se valore en relación al “tu” en relación de vida, requiere “salir de sí” para ver en el “otro” la misma condición de persona que se asoma en el “yo”. Requiere pasar de las demandas absolutas del individuo a la máxima: ama a tu prójimo como a ti mismo. Y en este paso, cuando es recíproco, se funda una nueva realidad, la comunidad, el “nosotros” que se establece sobre la base firme del reconocimiento de la dignidad del “yo” y del “tu” que permite estrechar los vínculos y vivir juntos. Cuando el encuentro se convierte en reconocimiento del valor del “otro”, entonces, surge no sólo la búsqueda del propio bien sino la búsqueda del bien del otro, y en este movimiento surge la unidad más profunda, el amor que engendra la comunión de las personas. Tal unidad deja la forma de alienación, de utilización que ve al otro como objeto útil para mis fines, más aún, que ve al otro como un bien para mí, y toma una forma nueva en donde el otro sufre y requiere de mí para su bien, en donde el bien del otro se hace el bien mío, y en donde el “yo” se capacita para la donación.

Volvamos a la pregunta inicial, ¿qué tipo de unidad se desarrolla en el encuentro personal? Hemos dicho que se establece un vínculo espiritual fuertemente encarnado. Pero tal vínculo puede estar caracterizado por fundar una unidad entre el “yo” y el “tu” que tendría la forma de la posesión o bien de la “utilización”. Esta unidad sería falsa y sumamente débil porque sería una unidad unidireccional aunque subsista en ambos extremos. Unidireccional porque cada extremo fundaría la vinculación en su propia subjetividad sin llegar a tocar la profundidad de la subjetividad del otro. Se pasa de la unidad como posesión espiritual a la unidad como donación espiritual cuando se es capaz de asumir el bien del tú como bien propio, como responsabilidad propia, de ahí que la donación adquiera frecuentemente la forma del sacrificio. Este paso, hace que la palabra y demás elementos del encuentro pasen de ser camino de auto-manifestación a ser vínculo de auto-comunicación del “darse” mutuo que funda la comunión más profunda.

3. El encuentro con el ser eterno y la posibilidad de la teología natural.

Hemos hablado sobre el encuentro con el ser, y sobre el encuentro personal. También hemos hablado de la ascensión metafísica al menos como una posibilidad. Al hablar sobre la predicación metafísica hemos dejado claro que la predicación metafísica se dirige siempre al objeto concreto, dirigiéndose a él en su realización en cuanto ente. La filosofía busca comprender la realidad desde sus últimas causas o primeros principios. Cuando desarrollamos el análisis metafísico con profundidad nos enfrentamos tarde o temprano con la pregunta más importante de la filosofía ¿por qué el ser y no la nada? Y lo menos que podemos hacer es plantearnos la pregunta. Huir de ella o negarle su validez no es de espíritus filosóficos sino de espíritus pequeños que no se atreven a ver más allá de lo inmediato.

Responder a este pregunta que "haber llegado a ella significa haber llegado a la cumbre de la filosofía, a la cumbre de la indagación, y que más allá de ella nada se puede decir", tampoco nos dejaría comprender las posibilidades reales de la razón humana en el encuentro con el ser. La totalidad de lo real, o como también le hemos llamado, la realidad total, en el encuentro cotidiano se nos presenta desde su nivel más próximo hasta su máxima profundidad ¿Cómo es posible que un ente que no tenga en sí mismo la necesidad de su propio existir, exista? ¿Más aún, porque si todos los entes con los que nos encontramos son contingentes y no tiene ninguno de ellos en sí mismo la razón de su existir existen las cosas? Es un hecho que existen, pero lo que no puede explicarse desde las cosas es la causa de su existencia, porque todo aquello que puede no existir no es necesario que sea. ¿si toda la realidad tiene esta estructura, entonces, por qué existe?¹

La pregunta se eleva, entonces, desde el encuentro con el ser transubjetivo y con el ser inmanente, desde la constatación de su facticidad. Es un hecho, “yo” soy y los entes que se aparecen a mi experiencia también son. El encuentro con el ser, entonces, no sólo es encuentro con este ser sino que es la ocasión de la elevación metafísica que nos lleva al encuentro con el ser en sí, al menos como pregunta. El encuentro con el ser necesario no se funda en la conciencia desde la idea de perfección, aunque esté vinculado a ella, se funda desde la experiencia del ente concreto. Se asciende al ser necesario desde la contingencia del ente finito como pregunta por su fundamentación. La contingencia del ente finito es la única vía natural de ascensión al ser eterno. Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. Y como es una vía, podemos decir que nos encontramos con el ser eterno desde el ente finito en sus dos apariciones más fundamentales: el ser inmanente, el “yo” en mi realidad interior, y el ser transubjetivo, en la realidad exterior con su máxima presencia, el “tu” ante el que la pregunta metafísica se intensifica. Se intensifica porque frente al “yo” y al “tu” la pregunta metafísica no sólo busca la raíz de la existencia sino que se eleva como un suspiro existencial de permanencia en el ser y en la comunión. Y este es el lugar en donde se encuentran las vías de Tomás y de Agustín. 

 

De modo que es posible un encuentro con el ipsum esse subsistens, desde el ente finito. Por eso se dice que las predicaciones metafísicas sobre Dios son sub specie entis. Es precisamente el ente finito la vía de ascenso hacia el discurso de la teología natural. Pero este hecho nos dice otra cosa. No sólo que la vía lógica-discursiva en su predicación sobre Dios tiene la limitación de partir del ente para referirse al Ser en sí mismo, que está más allá del ente finito aunque sea la fuente de su perfección. En este sentido podemos decir que la predicación sobre Dios tendería hacia la equivocidad. Pero también nos dice que por el ser algo presente en el ente, es el encuentro con el ente un verdadero encuentro con el Ser. Y en este sentido es que decimos que la predicación sobre Dios es "per se" analógica. Dado que el ser se realiza de modos diversos en los distintos entes, y todos ellos proceden del ipsum esse subsistens en la absoluta perfección de su propio ser, entonces, en todos ellos hay algo común, aunque las diferencias sean casi absolutas. Pero no son absolutas. Por eso es posible una elevación de lo que es menos, pero es en cierto sentido semejante, a lo que es más. La analogia entis, en este sentido, no sólo es un recurso lógico-metafísico sino la constatación de que el encuentro finito es en sí mismo también un encuentro con el ser eterno.

Pero sería mucho decir que en el encuentro con el ser eterno en el ente finito se den con toda transparencia las notas del encuentro que hemos mencionado, especialmente la nota de unión que en el caso de la relación intersubjetiva es comunión. El encuentro con el ser eterno es indirecto. Es una ascensión desde el ente finito, desde su contingencia a través del misterio de su ser hacia su causa. Pero su causa, el Ser eterno, queda como el horizonte último de la realidad. La realidad es, en cuanto participa y le sucede el ser que en el Ser eterno constituye su esencia en infinita perfección y con necesidad. Como tal excede la potencia del entendimiento. La inteligencia puede hacerse a todas las cosas, ciertamente, pero la posesión absoluta y simultanea de la perfección eterna del Ser en la absoluta simplicidad de la divinidad está más allá de sus posibilidades. No tiene una forma que puede conocerse. Él es la fuente de todas las formas que son modos finitos de ser, él simplemente es. Por eso el acto común, se realiza desde el ente finito, en toda su concreción, y desde ahí se eleva sub specie entis.

Pero eso no anula la realidad del encuentro especialmente en cuatro momentos que ahora queremos destacar a modo de conclusión. Cuando el hombre conoce la realidad tal cual es, recibe de ella la adecuación de su propio ser con la Ciencia Divina. De modo que en el perfeccionamiento que significa el conocimiento de la verdad, el hombre alcanza a tocar a la Verdad Eterna. Cuando el hombre elige el bien para sí, actúa en justicia conforme a la verdad de su ser que es querida por la voluntad divina que le da el ser, y en este acto alcanza a tocar al Bien eterno. Elegir el bien objetivo establece una relación objetiva con el Bien. Conocer y amar la verdad, establece una relación objetiva con la Verdad que la fundamenta. Cuando el hombre contempla el esplendor del ser, y goza de su armonía, proporción, integridad y claridad, en el acto por el que se maravilla de la belleza del ente finito alcanza a tocar la Belleza de la que es un destello. Finalmente cuando el hombre establece vínculos profundos de comunión personal, y su espíritu es capaz de superar la dinámica de la posesión para llegar a la dinámica de la donación, entonces penetra en la mayor altura del misterio del ser: el ente finito es donación del ser, libre y amorosa de aquel que es el Ser eterno.  

La máxima perfección del ser en el ente finito la encontramos en la experiencia personal, en el encuentro con el “yo” y con el “tu” que se hace “nosotros”. De modo que es también la persona el punto más alto desde el que se eleva el espíritu humano para conocer el Ser eterno. Cuando el hombre establece los vínculos profundos de la communio personarum entonces alcanza a tocar a la Persona Eterna. Pero, ¿Qué persona puede existir en sí misma, aislada? ¿Qué tipo de comunión podría haber en el Ser eterno, que fuera la fuente de la communio personarum que en la experiencia humana representa la cumbre del ser y de la realización humana? Ante estas preguntas podemos guardar silencio y esperar... esperar una palabra más alta.

-excursus-

Acompaño este artículo con el Orfeo de Monteverdi, en la excelente interpretación y representación de Jordi Savall. Los motivos son varios. Por un lado Orfeo con su arpa es un icono de la elevación de la música. La belleza de la música es capaz de seducir a los dioses en la mitología griega. Es la belleza, en cuanto esplendor del ser que conmueve a toda la persona, una ocasión siempre desafiante de encuentro indirecto con el Ser eterno. Es un salir del mundo, ya lo veía Schopenhauer.

Por otro lado Orfeo desciende al inframundo para salvar a su amada Euridice que ha muerto al ser mordida por una serpiente. Pero Orfeo no quiso morir por Euridice, descendió vivo al Hades con el poder de su música. Aunque la amaba no fue capaz de la donación total, hecho que en algunas versiones de la obra se le imputa como la causa de la tremenda prueba a la que es sometido y que termina en tragedia. Más allá de la altura de la música y su belleza está la altura y la belleza del sacrificio por amor que Orfeo no pudo realizar. 

Un motivo más: Euridice va atrás de Orfeo. Él no debe dudar de su presencia, y cuando lo hace su presencia se disuelve. ¿Cuantas veces los encuentros más importantes parecen disolverse ante la amenaza de la duda? En ocasiones aunque tenemos razones serias para creer que el encuentro está vivo, que no estamos solos se eleva sobre nosotros la tiniebla de la duda. 

Tal vez deberíamos de pensarlos al revés. No siempre somos Orfeo que puede dudar de la presencia de Euridice. A veces nos parecemos más a Euridice, siendo rescatados. Puede ser que delante de nosotros vaya alguien que no con los encantos sino a través del sacrificio ha llegado hasta el Hades de nuestra existencia a rescatarnos de las sombras. Y aquella historia no termina en tragedia termina en comunión plena y eterna.

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1Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum