37. [S.Th.] [Espiritualidad]: El Discernimiento y la Purificación del Corazón

El discernimiento y la purificación del corazón en la vida espiritual

1.     El dinamismo de la vida cristiana

La vida cristiana consiste en la acogida del don sobrenatural de la gracia que, en Cristo, Dios nuestro Padre nos ha dado para hacernos sus Hijos por obra del Espíritu Santo. Los fundamentos de la vida cristiana se reciben en los sacramentos de iniciación, a través de los cuales la persona participa de la vida divina e inicia su vida en Cristo como Hijo de Dios con la fuerza del Espíritu. Así, en la aceptación del don gratuito de la salvación el hombre renace para una vida nueva y peregrina como Hijo alimentado por la Eucaristía en la escucha de la Palabra a la casa de su Padre, hasta el tiempo en el que el Señor decida llamarlo a su presencia.

Durante su peregrinación está llamado a vivir como Hijo de Dios y a realizar su vocación particular al servicio del Reino, esforzándose constantemente por amar a Dios sobre todas las cosas y siguiendo el ejemplo admirable de su Divino Redentor: amar a los hermanos hasta el extremo. Su vocación particular se realiza en el tiempo y es un auténtico camino, progresivo e irreversible, hacia el encuentro definitivo con Dios. Si camina siguiendo a Cristo y estando de continuo como él anduvo (imitación) puede presentarse ante su Padre como un hombre prudente que ha edificado su casa sobre Roca, realizando la voluntad de su Padre con obediencia filial y amor profundo.

2.     El camino de la vida cristiana

De modo que el camino de la vida cristiana es un camino que se dirige al encuentro con el Padre y que tiene una forma concreta: Jesucristo. Jesucristo es el camino hacia el Padre, ya porque en su persona se une nuestra humanidad con su divinidad, ya porque en sus enseñanzas, en palabras y obras, nos indica cómo vivir para alcanzar la salvación, ya porque a través de su ministerio, de sus oraciones y sacrificios y, de modo particular, de su sacrificio redentor en el Calvario ha hecho posible para nosotros la salvación. Así, Jesús es el camino que nos lleva al Padre, siempre y en todo momento, pero de modo particular Él es el camino que nos lleva al Padre cuando entregando su cuerpo y su sangre por amor a la humanidad, ha destruido nuestra carne de pecado para darnos su Espíritu, hacernos sus hermanos y presentarnos ante el Padre como criaturas nuevas partícipes de su vida divina.

3.     Las dificultades en el caminar

La vida cristiana, que se funda en el misterio de la gracia, implica diversas dificultades de parte del hombre. De parte de Dios, quien otorga la gracia y cuya misericordia es infinita, la santidad es ofrecida a todos los que por su Bautismo se han configurado con Cristo. Pero, de parte del hombre, existen gravísimas dificultades que obstaculizan, retrasan o desvían nuestro camino hacia Dios. Este camino hacia Dios, consiste en el cumplimiento de su voluntad en el amor, en cada momento y en cada circunstancia, con el auxilio de la gracia, para ir de bien en mejor hasta llegar a Dios.

Estas dificultades, aunque no son invencibles, implican una verdadera lucha y debemos de comprenderlas bien para no desviar el camino. Salvo el caso de la Bienaventurada Virgen María, quien cooperando perfectamente con la gracia venció todas las dificultades, la cooperación que el hombre da a la gracia es imperfecta.

Las primeras dificultades las podemos encontrar en el orden del conocimiento. Si el caminar en torno a Jesús implica el cumplimiento de su voluntad en el amor, entonces, la primera dificultad consiste en comprender su voluntad en cada momento y en cada circunstancia. De modo que en el principio de cada momento y circunstancia lo primero que debemos hacer es buscar entender cuál es la voluntad de Dios. En segundo lugar la dificultad viene de su voluntad. La libertad, desde la que el hombre acoge el don de la gracia, está herida por el pecado y  no lo acoge plenamente, incluso teniendo claridad de la voluntad de Dios, a veces lo acoge poco, a veces, mínimamente, a veces l0 desprecia o rechaza, a veces lo obstaculiza. Es decir, no basta con conocer la voluntad de Dios, hay que amarla, y amarla, muchas veces es lo más difícil, sobre todo cuando el Señor propone el camino de la cruz, de la renuncia y del sacrificio, que es el camino de Cristo.

4.     El discernimiento en el camino espiritual

Para superar la primera dificultad es necesario el discernimiento. Discernir significa distinguir, separar o dividir las cosas separándolas, cribándolas, como cuando se separa la buena cosecha de la mala. Por lo tanto, discernir es un acto de la inteligencia por el cual se hace un juicio particular que separa y distingue en el interior de la persona y en relación a sus circunstancias y vivencias particulares los elementos que aparecen a su subjetividad para poder encontrar la voluntad de Dios. Por lo tanto, para encontrar la voluntad de Dios hay que aprender a discernir primero los espíritus que son los movimientos interiores que aparecen en nuestra vida y que son como el punto de partida de nuestras elecciones y actos. Allí, es necesario aprender a distinguir aquellos movimientos que proceden de la propia voluntad, aquellos que proceden de Dios y aquellos que proceden del mal espíritu.

Estos espíritus corresponden a las intenciones, movimientos, afectos y deseos que brotan del corazón del hombre. Para discernir se necesita aprender a discernir. La primera regla del discernimiento consiste en juzgar los espíritus conforme a la recta razón y conforme a la divina revelación, es decir, juzgándolos conforme a la verdad, de este modo podremos hacer la primera criba que consiste en separar lo que es objetivamente pecado y que brota en el corazón como un impulso a realizarse y lo que no lo es. 

El discernimiento se hace más difícil cuando lo que se ha de juzgar en el interior no es sólo el pecado, sino que se busca encontrar entre varios movimientos e intenciones buenas del corazón, aquello que Dios quiere. Así, el discernimiento se ha de extender a la propia vida en general, para encontrar la voluntad de Dios en relación a la vocación particular y poder hacer una elección de vida, además de abarcar cada momento en concreto, para poder encontrar tanto las dificultades que nos impiden hacer la voluntad de Dios amándolo sobre todas las cosas como los pasos concretos que el Espíritu Santo propone al hombre en su camino de santificación.

5.     La purificación del corazón

Conocer la voluntad de Dios en el discernimiento es sólo el primer principio. Junto con este hay que purificar el corazón para que aprenda a amar la voluntad de Dios y pueda renunciando a sí, amar a Dios sobre todas las cosas. La vida espiritual no es sólo un camino de discernimiento sino que es un camino de discernimiento y purificación que progresivamente permite a la persona crecer en su unión con la voluntad de Dios mientras peregrina en el seguimiento de Cristo, y con la fuerza del Espíritu hacia la casa del Padre. 

Como peregrinos, es necesario dejarse iluminar en el camino por los misterios de la vida de Cristo, por su Palabra y Enseñanza, contemplando su obra creadora y redentora para alcanzar el Amor, que purifica el corazón y sostiene en medio del desierto. 

En este camino, el fiel cristiano no se encuentra solo sino se encuentra unido a una Iglesia peregrina que lo sostiene con su oración y realiza su santificación a través de los signos eficaces de la gracia, lo instruye con su enseñanza y lo conduce hacia fuentes tranquilas, es decir, hacia el Amor del Padre manifestado en Cristo Jesús, que lo purifica, lo ilumina y lo transforma hasta alcanzar la plenitud de la madurez de Cristo.

14. [S. Th.] Teología del icono I: el sacrificio del λόγος y el icono de Dios

"lo que es la palabra para el oído, 

lo es el icono para la vista" 

San Juan Damasceno

Introducción

El prólogo del evangelio de San Juan afirma que Jesucristo es el Verbo Eterno del Padre. En esta expresión tan llena de significado se esconde el misterio del Hijo en relación al Padre y al Espíritu, y en relación a la humanidad.

Por un lado el Verbo es engendrado por el Padre en la unidad de su substancia, no siendo generado como una persona fuera de él sino siendo el Hijo su Verbo en la unidad consubstancial de la naturaleza divina. Siguiendo a San Agustín quien ve en el alma humana la imagen trinitaria podemos decir que El Padre se conoce a sí mismo en el λόγος eterno que es el Hijo y de su conocimiento espira el Amor eterno que es el Espíritu Santo: trinidad consubstancial e indivisible en términos orientales o, bien, unidad de naturaleza divina en absoluta simplicidad que subsiste en tres personas, en términos occidentales.

Por otro lado podemos decir que el Hijo es la Palabra por la que Dios se da a conocer. Él es la manifestación de Dios. En Él el Padre nos ha dicho todo lo que quería decirnos, él es la plenitud de la revelación, es el diálogo eterno de Dios consigo mismo y con nosotros. A Dios lo hemos escuchado. Creó todas las cosas por su Palabra. Nos habló por medio de los profetas. Pero en los últimos tiempos nos habló por medio de su Hijo. Se ha escuchado la voz de Dios y su palabra ha sido preservada con gran reverencia por la Iglesia. De modo que la Iglesia se congrega alrededor de la Palabra para escuchar a Dios y responderle con la obediencia filial.

La Palabra para nosotros no es un concepto puro. La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. El Verbo es persona, es la persona del Hijo y al hacerse hombre todo él fue y es revelación para nosotros. Todo lo que hizo y dijo es revelación. Sus enseñanzas, sus obras, su oración, su pasión, muerte y resurrección son palabra de Dios, palabra eficaz, creadora, redentora, santificadora y elevante, dirigida a todos los hombres.

En la encarnación se unió la naturaleza divina del Hijo a la naturaleza humana, la nuestra, de modo que la humanidad asumida unida a su divinidad fuera nuestro camino al Padre eterno. Así, se constituyó por obra del Espíritu Santo, como único mediador entre el Padre y los hombres, mediador de la revelación y mediador de la santificación que continúa realizando el Espíritu.

Por el Espíritu Santo se ofreció a si mismo como víctima agradable a Dios. Así, cuando la Iglesia se congrega, no sólo ofrece al Padre la obediencia de su vida sino que de modo principal ofrece la vida obediente del Hijo, el sacrificio del λόγος que nos obtiene la redención. Este sacrificio es expiatorio porque tiene un mérito infinito. Este sacrificio es perfecto porque se ha hecho una vez para siempre. De modo que la revelación en la Palabra y el Sacrificio redentor del Verbo en su unidad inseparable, es la fuente, el centro y la cumbre de la vida cristiana.

El Espíritu Santo sigue convocando a la comunidad de los Hijos de Dios a ofrecer por medio de aquellos que ha santificado en el sacramento del orden el sacrificio vivo y santo de la Víctima divina. La dimensión cultual de la encarnación está desde las epístolas del Apóstol hasta el libro del Apocalipsis informando la comprensión que la Iglesia tiene de la Liturgia y de su propia vida. La liturgia es oración pública y perfecta por la que Dios es glorificado y el pueblo santificado. Es perfecta porque es opus Christi, porque es obra de Dios, Cristo es el sacerdote y la víctima.

La oración litúrgica tanto en el Santo Sacrificio como en el oficio divino es λογική λατρεία, adoración razonable, o, mejor aún, adoración en el λόγος de Dios, desde el λόγος de Dios, con el λόγος de Dios, por el λόγος de Dios. El λόγος encarnado se hace culto de adoración en la Vida de la Iglesia. Por obra del Espíritu Santo oran en conjunto el cuerpo y la Cabeza, unidos indisolublemente, llevando la gracia a todos los hombres en todos los tiempos y adorando perfectamente al Padre eterno.

La liturgia es parte de la Tradición apostólica, y, por tanto, parte integrante de la revelación. Está fundada, primeramente,  en la vida y obra de Jesucristo, Nuestro Señor, y,en la comprensión apostólica del sacrificio del λόγος a la luz del Espíritu Santo. La contemplación del misterio de Cristo promovida por el Espíritu Santo en la diversidad de sus miembros durante los tiempos apostólicos es la fuente de los distintos ritos y de los distintos cánones que nos entregan en contemplación católica el mismo misterio de inagotable riqueza. Han sido nuestros santos Padres los que han canonizado sus estructuras fundamentales como lo hicieron también con los textos sagrados y la Iglesia custodia a la Liturgia con el mismo cuidado que custodia la Palabra escrita.

La realidad de la encarnación y la vida litúrgica

CEC - 476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (cf. Concilio de Letrán, año 649: DS, 504). Por eso se puede "pintar" la faz humana de Jesús (Ga 3,2).

Desde la antigüedad hasta nuestros días se ha tenido la tentación de desvincular el λόγος de la carne. Pareciera impropio de Dios estar atado a la carne, a la materia, a lo sensible. Propio de Dios sería subsistir en la simplicidad de la idea, en el espíritu, no en la materia. De modo que por salvar la trascendencia de Dios muchas veces se oscurece la realidad de la encarnación.

Es verdad que en la tradición deuteronómica existía una prohibición explicita a hacerse imagen alguna de Dios y todavía estamos sujetos a aquella prohibición. No podemos reducir la vida de Dios a nuestras imágenes, Dios es siempre más, su perfección es infinita e irreducible. Sin embargo, la encarnación es real. No es la palabra humana la que asciende al misterio divino y lo trata de medir con su medida. Es la Palabra divina la que desciende al alcance del hombre y le da una nueva medida, la divina, haciéndolo capaz de contemplarla, verla, asimilarla, hablarla, escribirla, pintarla. 

En la encarnación, Jesucristo no sólo es la Palabra eterna del Padre sino también la imagen visible de Dios invisible. El Hijo al hacerse carne se hizo visible, hizo a Dios visible para nosotros. Este hecho es sumamente importante para entender la persona de Jesús, pero también para entender la adoración que la Iglesia realiza en la liturgia, realidades que están indisolublemente unidas.

El sacrificio del λόγος es el sacrificio del Verbo encarnado. Se le vio y se le ve. Se le escuchó y se le escucha. Su aroma permanece entre nosotros cautivándonos. Y de modo más misterioso aún su dulzura y vigor se nos da en alimento. Los sentidos tienen una primacía irrenunciable en la Divina Liturgia porque lo tuvieron en el tiempo glorioso del ministerio terreno de Jesús y podemos pensar que lo tendrán en la gloria aunque sin sus limitaciones. Sin embargo los sentidos tienen que disciplinarse para abrirse a la vida de la fe. Perfeccionados por la disciplina y abiertos a la fe por el Don pueden escuchar la Palabra, ver al Hijo y en él ver al Padre, probar su dulce sabor, tocar su cuerpo, embriagarse con su sangre y quedar enamorados de su aroma.

Del mismo modo que las palabras humanas son oscuras para alcanzar el misterio divino, las imágenes humanas son oscuras para mostrar el misterio divino. Así como Santo Tomás enseña que la esencia de Dios es incognoscible sin la revelación, así, también, una imagen humana sobre Dios no sólo sería inadecuada sino gravemente equívoca, con el riesgo de caer en la idolatría. 

Mientras que la predicación sobre Dios, según el λόγος humano, puede predicar algo verdadero de Dios por analogía, pero siempre pasando de la afirmación a la negación y terminando en la eminencia mística, las imágenes humanas sobre Dios son todavía más oscuras porque intentan expresar en hechos materiales una realidad espiritual que subsiste en absoluta simplicidad. De Dios se puede predicar positivamente en palabra humana su bondad, entre muchas otras infinitas perfecciones, teniendo que negarla inmediatamente y afirmar su eminencia superabundante: Dios es bueno, pero no como las criaturas sino que él mismo es la Bondad en absoluta perfección. Además cada predicación no puede dividir la naturaleza Divina, en él está unido todo lo que el intelecto separa y predica separadamente en absoluta simplicidad. Y lo mismo sucedería con las imágenes que mostrarían analógicamente alguna perfección de Dios pero siempre siendo mayor la desemejanza, la diferencia y siempre siendo sumamente parciales. Sin la revelación la racionalidad icónica sería sumamente equívoca.

Dios ha hablado. Dios se ha encarnado. El Hijo se ha hecho imagen visible de Dios invisible. De modo que no son ya las palabras humanas las que con gran oscuridad intentan ascender al misterio divino, es la palabra Divina la que con gran luz eleva al hombre al misterio divino. No son las imágenes humanas tomadas de realidades materiales las que intentan equívocamente expresar el misterio divino absolutamente simple y espiritual es el Verbo eterno del Padre el que encarnándose se ha manifestado como imagen sensible por la que accedemos al misterio divino. En él hemos visto a Dios. Por eso conservamos la memoria no sólo de sus palabras sino también de su rostro y de sus obras que también las hemos visto. 

Y he aquí un gran misterio, el rostro, que es imagen visible, es un rostro humano. Lo exterior es la forma de hombre, mientras que en su interior se esconde la vida divina. Esta realidad se mostró paulatinamente, en los signos, milagros, palabras, oraciones y portentos de Jesús, pero sobre todo en la cruz y en su resurrección. Por eso recordamos también su rostro crucificado como revelación del amor de Dios. Por eso recordamos su rostro resucitado con gran temor filial, porque en él vemos con toda claridad el rostro de un hombre glorioso que es Imagen Visible del Dios invisible y el Verbo eterno hecho carne. En la cruz se ocultaba la divinidad - in cruce latebat et humanitas- cantaba Tomás, en las apariciones del resucitado no se ocultaba ya más la divinidad. Era tan fuerte esta imagen que algunos erróneamente pensaron que su humanidad era aparente. Ante esta tentación, ayer con Ignacio de Antioquía y hoy con toda la Iglesia volvemos a la imagen del crucificado. ¡Que hermoso complemento la iconografía de oriente tiene como icono mayor siempre al Cristo glorioso y la iconografía de occidente tiene como centro del altar y del culto al Cristo crucificado!

La epístola a los Colosenses

La comunidad apostólica vio a Jesús y en él vio a Dios. Reflexionando sobre este hecho e inspirados por el Espíritu Santo reconocieron en Cristo la imagen del Padre. El Apóstol lo expresa en el cántico de Colosenses (12-20) que como era reconocido por la tradición y ratificado por la exégesis actual es un himno litúrgico primitivo. De modo que es un texto vinculante como Palabra escrita y como testimonio de la Vida misma de la Iglesia, de su oración, de su liturgia.

Para contemplar a la persona de Jesús como imagen del Padre y comprender la relevancia de esta verdad en el culto cristiano ortodoxo y en la vida de la Iglesia, analizaremos el versículo 15 de la epístola. Lo haremos siguiendo algunos comentarios de la exégesis patrística. Elegimos aquellos que a nuestro parecer sean más relevantes sobre el texto y para el desarrollo de la teología del icono con la intención de completar el esquema introductorio.

Col 15

Texto griego: ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου,
Análisis gramatical: APR VIPA3S SNFS AGM SGM AGM SGMS
Nova Vulgata: qui est imago Dei invisibilis,
Liturgia de las Horas: Él es imagen de Dios invisible,
Biblia de Jerusalén: El es imagen de Dios invisible
Traducción literal: quien es imagen de Dios el invisible

A Dios nadie lo ha visto jamás

 El texto del cántico sigue una tradición hebrea antigua: a Dios nadie lo ha visto jamás. En el pasado se han visto manifestaciones de su gloria y de su poder, se han visto a sus ángeles, pero a Dios nadie lo ha visto jamás. Ni siquiera Moisés que ha visto sólo sus espaldas. Pero el Padre ha querido ser visto en el Hijo. Él es quien hace posible que el hombre vea a Dios. Él -ὅς- (quien) es la imágen – εἰκὼν - el icono de Dios. Dios había prohibido en Dt hacerse imagen alguna de Dios, ya lo hemos dicho, en razón del peligro inminente de cambiar a Dios trascendente por una representación efímera. Ahora San Pablo retoma aquella tradición desde el misterio de Cristo. En la plenitud de los tiempos, ante esta prohibición, Dios manifiesta su voluntad  de no ocultarse a los ojos de los hombres, sino de ser visto como él quiere ser visto: de modo que la imagen sea digna de su ser. Él manifiesta querer ser visto en el Hijo encarnado, ser percibido en el Hijo encarnado, manifiesta querer comunicarse en su realidad más profunda en Cristo.

Esta perspectiva llevó a algunos de los Padres a decir que en las teofanías del AT había sido el Verbo el que se manifestó y no el Padre. Por ejemplo, Novaciano señala: El mismo Moisés refiere en otro pasaje que Dios se apareció a Abrahán. Pero el mismo Moisés oye de Dios que ningún hombre puede ver a Dios y seguir viviendo. Si Dios no puede ser visto ¿cómo fue visto Dios? Y si fue visto, ¿cómo no puede vérsele?... De donde hay que entender que no fue visto el Padre, el cual nunca ha sido visto, sino que lo fue el Hijo que solía descender y ser visto, porque en cuanto que es la imagen del Dios invisible descendió para que la mediocridad y la fragilidad de la condición humana se acostumbrara ya desde entonces a ver algún día a Dios Padre en la imagen de Dios, es decir, en el Hijo de Dios.1 (La Trinidad)

Imagen consustancial

Una preocupación importante de los Padres, al leer este texto, fue el explicar la relación entre la imagen y aquello de lo que procede la imagen, de modo que pueda comprenderse tanto la distinción de personas como la unidad de naturaleza. Teodoreto de Ciro dice: Es por tanto, imagen consustancial. Las imágenes inanimadas, en efecto, no tienen la sustancia de aquello de lo que son imágenes, pero la imagen que es viva e idéntica, tiene la misma naturaleza que su arquetipo.2 (Interpretación a la Carta a los Colosenses)

Por otro lado San Agustín menciona: Puede haber alguna imagen en la que se dé también la igualdad y la semejanza, de no mediar la diferencia del tiempo; porque, de una parte, la semejanza del hijo está sacada del padre, para que se la pueda llamar con razón su imagen... En cambio, en Dios, porque falta la condición de tiempo – por cierto que no puede suponerse correctamente que Dios engendró en el tiempo al Hijo por quien ha creado los tiempos-, es lógico que sea no solamente su imagen, porque es de Él, y la semejanza porque es la imagen, sino también la igualdad, tanta que ni siquiera se da el más mínimo intervalo de tiempo.3 (Sobre 83 diversas cuestiones) 

En este caso San Agustín aceptaría una relación analógica entre la filiación natural y la filiación divina, en cuanto a que en ambas hay igualdad de naturaleza, sin embargo, en la filiación divina por un lado no habría tiempo y, por otro lado, por ser la sustancia divina única y eterna, tampoco habría separación, no sólo habría igualdad de naturaleza, sino consustancialidad, una misma sustancia. De este modo la imagen, el Hijo, sería una sola sustancia con el Padre.

Imagen perfecta

Jesucristo es la plenitud de la revelación. Los textos del NT dejan ver con claridad como en él ha llegado a plenitud la obra de la redención y de la revelación. Él es ἔσχατον de la manifestación de Dios. De muchos modos ha hablado Dios a través de los profetas, ahora habla por medio de su Hijo, o bien, de muchos modos, se ha dejado ver Dios a los hombres ahora se deja ver con plenitud por medio del Hijo. Quién me ve a mí ve al Padre, dice el λόγιον de Jesús, de modo que Jesucristo es la imagen perfecta del Padre: Él se nos da para contemplar todo lo que el Padre es, todo lo que quiere comunicar por su bondad. No es una imagen que deje oculta la realidad de su origen, es una imagen transparente, perfecta.

San Gregorio Nacianceno comenta: Se le llama imagen porque es consubstancial y porque, en cuanto tal,procede del Padre, sin que el Padre proceda de Él. La naturaleza de una imagen consiste, en efecto, en ser una imitación del arquetipo del que se dice imagen. Con todo, aquí hay algo más; pues, en este caso, tenemos la imagen inmóvil de un ser que se mueve; pero en el caso del Hijo tenemos la imagen de un ser vivo, una imagen que tiene más semejanza con su modelo que la que tenía Set con Adán y la que tiene cualquier ser engendrado con su progenitor; tal es, en efecto, la naturaleza de los seres simples, que no puede ser semejante en un sentido y no serlo en otro, sino que debe ser perfecta representación de un ser perfecto.4 (Discurso teológico)

Por otro lado, San Hilario de Poitiers insiste en que lo que se ha visto en Cristo es lo que se ha visto del poder de Dios en otro tiempo: sus obras maravillosas. El Señor había dicho: Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; enseñaba con estas palabras que se veía al Padre en Él porque hacía sus obras, para que el conocimiento del poder de su naturaleza mostrara la naturaleza del poder conocido. Por lo cual, el Apóstol, al explicar que significa que Cristo es la imagen de Dios, dice: El que es imagen de Dios invisible. Por lo tanto es imagen de Dios por el poder de estas obras.5 (Sobre la Trinidad)

San Ambrosio sigue una linea parecida pero no sólo menciona los milagros o las obras de Jesús como manifestación de su ser imagen del Padre sino que se orienta a la gran obra patrimonial de Dios para Israel: la Toráh. Él considera que la economía del AT al estar orientada por la ley tendría que estar en Jesús de modo que él pudiera ser imagen de aquella ley en cuanto a que el Padre la había concedido. Así viendo la ley veríamos a Cristo y viendo a Cristo comprenderíamos la ley: Pero como en la dracma hay una imagen inmutable, que conserva cada día le mismo aspecto, viendo la dracma observas la imagen, es decir, viendo la Ley, observa en la ley a Cristo, imagen de Dios; porque Él mismo, que es la imagen invisible e incorruptible del Dios, resplandece para ti como en el espejo de la Ley, Confiésalo en la Ley, para que lo reconozcas en el evangelio.6 (Carta a Justo)

En estos comentarios representativos encontramos una comprensión muy clara de Jesucristo como imagen perfecta y consubstancial del Padre. Jesucristo siendo imagen de Dios realiza en plenitud sus obras, obras que ya se habían visto en la economía antigua, de modo especial las maravillas, los milagros, los portentos, la ley, la alianza, la justicia y la misericordia. Al hacerlo muestra aquella misma gloria pero ahora sin medida y de modo definitivo. Dios se hizo visible y lo vimos en el Hijo. Pero es claro que nuestros iconos no son el Verbo encarnado, imagen visible de Dios, luego, entonces ¿qué relación tienen con él?

El segundo Concilio de Nicea

La tradición iconográfica se consolidó paulatinamente en las distintas Iglesias de la antigüedad. Sin embargo sufrió una grave crisis que devino incluso en un conflicto bélico: la iconoclastía. No profundizaremos en la historia del conflicto ni tampoco en la historia del Concilio, sino que nos atendremos a algunos de los textos para poder comprender qué era lo que la Iglesia reconoció en los iconos que los hacía legítimos.

Las imágenes llevan al recuerdo, a la contemplación

De hecho, cuanto más frecuentemente son contempladas estas imágenes, tanto más son llevados aquellos que las contemplan al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración. (II Concilio de Nicea)

Las imágenes llevan al recuerdo o más bien, el recuerdo, la memoria de la Iglesia, que ha canonizado la Palabra escrita, es la que posibilita la imagen. De ahí que sea tan importante que el iconógrafo surja desde el corazón de la Iglesia, esté lleno de la memoria de la Iglesia, siga los cánones de la Palabra y de la Imagen, y no desarrolle su actividad como una tarea individual o ajena a la Iglesia.

Además, la Iglesia es consciente de que es el Espíritu Santo el que hace presente la memoria de Jesús y por ello es el Espíritu Santo el iconógrafo divino. Así, del mismo modo que el autor inspirado es autor real y auténtico, junto con el Espíritu Santo,  así también el iconógrafo ha de pedir la inspiración para que el Espíritu Santo haga presente la memoria de Jesús en la imagen que escribe. Por ello el iconógrafo debe orar, pedir inspiración, ayunar y poner sus talentos al servicio del Espíritu Santo. 

El icono es palabra e imagen. Está fundado en la palabra de Dios escrita y representa a la Palabra de Dios encarnada. Todo icono debe de tener palabra e imagen como Cristo que es Palabra de Dios e imagen visible de Dios invisible. Por ello los iconos hablan, se leen, se contemplan no sólo con los ojos que reproducen imágenes en la conciencia sino con los ojos del espíritu que reconocen la Palabra en la imagen.  

Las imágenes son veneradas y en ellas Dios es honrado

No se trata, ciertamente, de una verdadera adoración [latreia], reservada por nuestra fe solamente a la naturaleza divina, sino de un culto similar a aquel que se tributa a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso o de luces según la piadosa costumbre de los antiguos. En realidad, el honor tributado a la imagen pertenece a quien en ella está representado y quien venera a la imagen, venera la realidad de quien en ella está reproducido. (II Concilio de Nicea)

A través del icono, o mejor dicho, en el icono la Iglesia es llevada al recuerdo de su maestro, de su vida, de sus obras, de su enseñanza y en él le tributa su debido respeto, veneración y amor. La Iglesia no sólo se reúne a escuchar sino también a ver lo que subsiste en su memoria. Vemos, todos juntos, la memoria del crucificado, la memoria del resucitado. Pero no sólo hacemos anámnesis como un mirar atrás sino que frente a los iconos elevamos el corazón hasta el misterio divino que adoramos. Los cristianos adoramos a Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¡La Trinidad nos ha salvado! exclama una antífona. Dios ha actuado en la historia y se ha encarnado en el Hijo con actos y cuerpo visible. Recordando sus obras lo adoramos. Los iconos nos muestran aquellas obras. Recordando su rostro lo adoramos. Los iconos nos muestran su rostro. Contemplando su rostro lo adoramos. No a la imagen sino desde la imagen, a partir de ella, el espíritu se eleva al que es la Imagen, y en él, a través de él,  a la Trinidad.

CEC 477  Él ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, "venera a la persona representada en ella" (Concilio de Nicea II: DS, 601).

Las imágenes pueden representar los relatos evangélicos

Si alguno no admite que los relatos evangélicos sean representados en imágenes, sea anatema. (II Concilio de Nicea)

Es importante que la palabra se nos de también en imagen, porque así queda mejor grabada en el corazón del hombre. Este es el modo natural por el que el hombre conoce, primero, a través de los sentidos, después a través del intelecto. O, mejor aún, en unidad de percepción e intelección. De este modo, los iconos son también evangelio, y teología. Hasta llegar al momento en donde las palabras y las imágenes estén tan grabadas en el corazón que lo único que quede es la simple presencia amorosa de Dios.

En la antigüedad la mayoría de los cristianos no sabían leer y escribir. Escuchaban la palabra en la asamblea y veían los iconos. Así entendemos la frase de San Juan Damasceno: Lo que es la Biblia para las personas instruidas, lo es el icono para los analfabetos,  y lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista. Y frente a ella, habría que decir que no es en razón de la incapacidad de leer sino en razón de que la Palabra sustenta la imagen por lo que incluso quien no puede leer ha de beneficiarse del icono. No es un sustituto es un complemento. No es para unos cuantos es para todos: lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista.

Palabra de Dios λόγος τοῦ θεοῦ e Imagen de Dios εἰκὼν τοῦ θεοῦ

De la integración en el misterio de Cristo de palabras y obras, de ser y de obrar, de persona y acción, de rostro y personalidad de soteriología y ontología surge un amplio camino para la contemplación. No dejemos pasar las imágenes si no queremos caer en la perdición del racionalismo. ¿Qué es más grande, la cruz o la idea de la cruz? Para Hegel la idea. Para Pablo la cruz, y la idea de la cruz es una locura. La cruz es más grande porque la cruz redime y es encuentro personal. La idea puede no ser personal. Hay que contemplar la cruz desde lo que vemos, que es tan terrible, hasta lo que comprendemos que es tan hermoso. Ni la idea sin imagen, ni la imagen sin idea. La imagen es lo primero junto con la palabra, después vendrá el intelectus fidei y los sentidos plenos que se fundan en ella. Y este es un principio exegético que enseñó Tomás: el sentido espiritual se funda en el sentido literal.

Tampoco nos podemos limitar a la narración pictórica de los hechos, que ha sido el grave error de la teología kerigmática y existencial. Hay que llegar, a partir de la narración, al ser, al sentido, al misterio, al dogma. De ahí, también, la belleza y grandeza de la iconografía oriental: No sólo es narración, es comprensión teológica, ontológica, es manifestación dogmática. El icono es teología en imagen.

Sacrificio visible del λόγος

El icono es sumamente importante en la liturgia católica. Hacemos presente el misterio de Cristo, no sólo con palabras dichas sino también con palabras escritas, pintadas y esculpidas, y de modo especial con la renovación del Sacrificio visible del λόγος que perpetúa el misterio del Verbo encarnado y de la salvación. Sin embargo nuestros ojos requieren un cierto heroísmo frente a las especies consagradas. Así como Pedro, frente a Jesucristo, requirió de una gracia del Padre para ver en aquel hombre al Hijo de Dios, de modo más extraordinario aún, requerimos de una gracia del Padre para ver en el pan y el vino el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de Nuestro Salvador. Requerimos escuchar y ver. Visus, gustus, tactus in te fallitur, sed solus auditur, tuto creditur. Escuchar la Palabra del Señor y ver como ofreció su sacrificio en la cena y en la cruz, escuchar la Palabra del sacerdote, y ver como obedeciendo el mandato del Señor, hace presente el mismo misterio. Los ojos que escuchan alcanzan las mayores profundidades de la fe.


La belleza inefable
En Cristo la belleza absoluta se hace presente entre nosotros. La belleza espiritual de su humanidad es incomparable en altura pues en él no sólo se realiza la armonía, sino que él es la causa última de la armonía de todas las cosas. Él es el principio de belleza, la belleza que desciende de los cielos a la tierra. En él está el esplendor de la divinidad, y el esplendor de la santidad brota desde su humanidad.

Su belleza se dona con abundancia en dos momentos que forman una unidad: El Gólgota y el Sepulcro donde resucitó. En un momento está desfigurado, en otro está glorificado. El primero parece hacer violencia a la belleza estética pero gran justicia a la belleza espiritual. El segundo corona el primero restableciendo el orden de la belleza. En el primero parece romperse el canon. En el segundo restablecerse. Y es verdad, la belleza del crucificado ha roto el canon de la belleza, ha introducido un nuevo canon que ha sido ratificado en el esplendor del resucitado: La Belleza es el esplendor de la Verdad última y definitiva del ser Divino y de su Bondad inefable: Dios es amor.

1FuP 9, 173-175


2PG 82, 597


3CCL 44A,214: BAC 551, 262-263


4SC 250, 268: Bpa 30, 214


5CCL 62A, 361


6CSEL 82/1, 14.

12. [S. Th.] Iconografía I - Владимирская: la virgen del manto negro

Los iconos se leen, se contemplan y se veneran. Se leen porque son palabra e imagen, como Cristo quien es Palabra eterna del Padre e imagen visible de Dios invisible. Se contemplan porque manifiestan sensiblemente las profundidades espirituales del misterio divino. Se veneran porque son un espacio sagrado de manifestación del misterio divino. En ellos, como a través de la Palabra, somos alcanzados por el Dios del amor. En ellos disponemos el espíritu para el culto de adoración al Dios altísimo que se ha manifestado en la fragilidad.

El icono de la Virgen de Vladimir es uno de los más hermosos que se hayan escrito. La tradición oriental lo remite hasta la época apostólica. Podríamos escribir muchos discursos para explicar su contenido teológico. Pero es mejor contemplarlo. Llamo la atención sobre dos detalles.

1. El color del manto de la Virgen. Su manto es negro. En la tradición occidental nos recuerda el luto y la muerte. Y sin embargo su significado es más profundo. Es la ausencia de luz, la oscuridad, la ignorancia y el pecado. Y la virgen está revestida de negro. A diferencia de otros iconos en donde se reviste de rojo como signo de la divinidad que la rodea a través de la gracia, en este icono se viste de negro. Gran misterio es este: la inmaculada madre de Dios y siempre virgen, toda santa, Παναγία, lleva sobre sí misma un manto áspero, duro e ignominioso. Ella experimenta el pecado en sus hijos, la obstinación de los que ama con cariño maternal, experimenta el abandono del mundo a su creador, experimenta la tragedia del hombre que se hace enemigo del hombre, experimenta toda la crueldad del mal ... ella será testigo del momento en el que El Verbo vino al mundo y los suyos no lo recibieron. Este misterio se esconde en su rostro: dulzura y amargura; alegría y tristeza; fortaleza y suavidad.

2. La ternura: Muchos han llamado a este icono la Virgen de la ternura. Hay que contemplar la actitud corporal de madre e Hijo, por un momento parece que la madre sostiene al hijo y por otro momento que el hijo sostiene a la madre. Al final se funden en un abrazo que hace que la negrura del manto del mundo sea "tocada" por la blancura del Verbo encarnado que en su humanidad realiza una nueva humanidad. Sus rostros se tocan, se hacen uno. En ese abrazo el mal adquiere un nuevo sentido, es el espacio del abrazo, el lugar de la misericordia, el lugar del encuentro salvífico. Por eso en este icono resplandece el misterio de la cruz. Más aún es precisamente ese abrazo de la cruz el que lo hace tan solemne, tan lleno de seriedad y de esperanza.

*Este misterio se repite en la Iglesia. La Iglesia es la primera en experimentar toda esa oscuridad. Pero también experimenta aquel abrazo que la sostiene, que la santifica, que la dignifica y que la pone en medio del mundo como signo de contradicción, de salvación.

*Ante el misterio de iniquidad podríamos quedarnos "viendo" la noche del mundo y desesperar. O bien podemos asumir la noche del mundo en nuestra carne y abrazar al Verbo que abraza nuestra humanidad reconciliándola con el Padre eterno. El icono de pentecostes volverá sobre el negro: a esa oscuridad es enviada la Iglesia, con el auxilio del espíritu, en el abrazo que nos une al Hijo y en él al Padre.

11. [Ph.] El encuentro personaI: El encuentro en el ente finito con el ser eterno

El encuentro en el ente finito con el ser eterno

¿Qué significa que conocer sea un acto común entre el sujeto que conoce y el objeto conocido?  ¿Qué tipo de relación establece el querer entre el sujeto que conoce y su objeto conocido? ¿Qué significa que el sujeto sea afectado por su objeto? Quizá estos sean los elementos más oscuros de la metafísica del encuentro, y con mayor razón cuando los referimos al encuentro personal. Si queremos profundizar en el planteamiento del problema es necesario que los abordemos con detenimiento.

1. El acto común: vínculo real

En primer lugar, el acto común significa un vínculo. Una relación que tiene tanto en el sujeto como en el objeto su lugar de encuentro en el propio ser actual que se hace común desde el conocer. Hemos dicho que es precisamente la forma intelectual en cuanto realizada en el ente concreto lo que la inteligencia recibe, y en esta donación-recepción el vínculo es lo conocido en cuanto conocido. Ni lo cognoscible por sí ni el cognoscente por sí, que serían ambos los dos extremos de la relación, sino precisamente la unidad que se establece entre ellos es el acto común. Pero también hemos dicho que la forma sustancial no es una idea pura ni un universal en sí, sino que está realizada en el ente concreto por lo que su donación sigue la estructura entitativa esencia-acto de ser. De modo que la relación no se establece entre el sujeto y la idea del objeto sino entre el sujeto y el objeto con todas sus notas esenciales y existenciales.

Esta unidad fue considerada desde la antigüedad como un motivo de asombro que movió a la consideración gnoseológica-ontológica de afinidad entre el λόγος humano y el λόγος cosmológico que se fundaría en la emanación de ambos del λόγος divino. En la edad media se formuló desde la relación entre la verdad ontológica como trascendental del ser con la verdad lógica, en donde el conocimiento sería la unidad del entendimiento con el ente que sería verdadero porque primero estaría relacionado con la Verdad Primera que lo conformaría a una esencia específica desde la que se realizaría en un ser concreto.

Actualmente se prefiere señalar el mismo hecho desde la armonía entre inteligibilidad de la naturaleza e inteligencia humana. Esta perspectiva destaca el hecho de que la ciencia y la filosofía se fundan en la estructura objetiva de la realidad y no desde la estructura subjetiva del conocer. La estructura subjetiva del conocer sería adecuada a la estructura objetiva de la realidad y de su encuentro resultaría el conocimiento. O bien se ha querido destacar una noción similar desde la perspectiva fenomenológica en la unidad intencional entre sujeto y objeto. Esta visión tiene la ventaja de explicitar la presencia del objeto en el sujeto, la presencia de la cosa en la conciencia o si se quiere en su espíritu. 

También se ha planteado el problema desde el punto de vista de la estructura semántica del lenguaje. En esta última visión, cuando el triángulo semántico está completo en donde la idea es semejanza con la cosa, el término signo de la idea y finalmente es signo mediato (convencional) de la cosa, la problemática se centraría en el tipo de relación entre la mente y la cosa. Tal relación sería interpretada desde el punto de vista semántico realista como un signo y no como un símbolo para usar el lenguaje común. Es decir habría una relación natural entre la idea y la cosa, la idea sería una semejanza real con la cosa o bien como diría Aristóteles una passio animae, una afectación de la cosa en el alma. El alma en esta perspectiva estaría potencialmente dispuesta a ser afectada por cualquier ente, a hacerse a cualquier ente, con su apertura al ser en general. Además la afectación o pasión del alma no sólo estaría dispuesta al ser en general sino que la misma modificación del alma podría tomar la forma no sólo perceptiva y abstractiva sino también la lógica-judicativa, discursiva e intuitiva en sus distintos niveles o grados del saber, realizándose en cada caso, aunque de diversa manera, una relación unitiva entre el cognoscente y lo conocido.

El acto común se realiza en el entre del conocer, en el mismo encuentro entre lo conocido y el que conoce, y está determinado formalmente en su profundidad por el tipo de acto de la inteligencia y en sus contenidos por el objeto mismo. La profundidad depende del grado del saber, del nivel de abstracción, o de la altura de la ascensión. Hemos ya introducido esta cuestión cuando hablamos del paso del singular al universal, de la οὐσία a su εἰδός, de los accidentes a la sustancia.

En cualquier caso podemos destacar que la estructura última del conocer en su momento causal sería el encuentro con el ser por parte de un sujeto que es capaz del ser en general, y su forma una cierta unión que habría que describir y sistematizar. Por ello podemos decir que el encuentro con el ser fundaría el conocer y por ser precisamente este encuentro el fundamento de toda experiencia, todo acontecer subjetivo estaría vinculado al ser con el que se enfrenta. El ser y la esencia del ente finito son la fuente inagotable del conocer que primero versa sobre lo inmediato según la estructura subjetiva sensible e intelectual y después aciende hacia sus causas y principios últimos.

1.2 Los niveles de abstracción: vinculación real y profunda

Frente al ser que se nos da, siempre podemos alcanzar mayor profundidad o bien mayor altura porque su estructura no está reducida a lo fenoménico sino que la inteligencia es capaz no sólo desde el encuentro con la οὐσία llegar a su εἰδός sino de juzgar de aquella en cuanto que es. El grado de aproximación no afecta la intencionalidad ni anula la precisión, simplemente diversifica el discurso y concentra su predicación en un aspecto intencionado e intencional. Por ello puede introducirse intelectualmente en la οὐσία no sólo según su modo de ser específico ni según su modo de ser individual, sino que tomando en cuenta estas notas presentes en la οὐσία puede llegar a conocerla según su misma estructura entitativa, en razón de que es. Este es el inicio de la metafísica, y no la razón pura con sus juicios a-priori. No se trata, tampoco, de una consideración lógica per genus et diferentiam en donde el término metafísico por ser más extenso sería el menos preciso y el más vago sino que, por el contrario, al estar fundado el discurso metafísico en el encuentro profundo con el ser y la esencia del ente, se trata de la consideración del ente en su aparición primera, en su causalidad más profunda y fundante, y por ello siempre está referido a la οὐσία que origina la ascensión. No hay una metafísica pura al mismo modo como piensan algunos a las matemáticas puras que son tan irreales como algunas metafísicas idealistas.

Reflexionando sobre el ser y la esencia conocida del ente corpóreo se puede predicar con adecuación juicios que se refieran a todo ente.  

Este es el paso metafísico más importante y la ascensión metafísica más fundamental. Es el paso audaz de Aristóteles: de lo que en términos kantianos podría justificarse según las condiciones de posibilidad de la experiencia sensible a lo que en cierto sentido estaría en una mayor altura, pero no independiente de aquella experiencia. Lo que Kant no consideró fue precisamente esta dependencia, el paso de la ascensión metafísica se funda en el conocimiento del ente corpóreo, que es el objeto propio del entendimiento humano, y su posibilidad discursiva en la predicación del ente en cuanto ente se funda en la vía analógica. Pero para Kant es comprensible la primera omisión porque la Razón Pura que criticó era precisamente la Metafísica del racionalismo. Por otro lado la segunda omisión sin duda era también ajena a su ontología univocista que aprendió entre otros de Wolf siguiendo a Leibniz porque el juicio analógico desborda las limitaciones esquemáticas de los juicios analíticos y sintéticos, o la famosa dualidad entre "verdades de razón" y "verdades de hecho". La solución por otro lado si era una síntesis entre el aspecto empírico y el aspecto intelectual del conocimiento como lo intentó Kant, pero él no lo logró porque decidió renunciar al ser dado, transubjetivo, y fundar la síntesis en el sujeto inmanente.

La analogía como vía metafísica establece su punto de partida en la predicación sobre el ente corpóreo desde el encuentro común y cotidiano, que implica su aspecto empírico, predicando juicios válidos para todas aquellas realidades que conserven la estructura entitativa del ente corpóreo, en parte igual -en su condición de esencia-acto de ser- y en parte distinta -en su condición de corpóreo o no corpóreo, de simple o compuesto -. La analogía, como aproximación intelectual al sentido del ser, es el paso justificado de la física a la metafísica, y lo que habría que demostrar si se quiere anular la metafísica es su invalidez. Sin embargo, la analogía muestra cada vez más en todas las escuelas y tradiciones filosóficas su derecho propio y parece cada vez más difícil clausurarla si se quiere conservar algún nivel de racionalidad.

La crítica no puede tomar, en el caso de la metafísica tomista, como hecho absoluto que el discurso del ente en cuanto ente sea pensable más no experiencial, porque en realidad está planteada totalmente en sentido inverso: porque es posible la experiencia directa del ente corpóreo, es posible la predicación del ente en general, predicación que se funda en aquella experiencia, pero que se eleva "ex" desde ella a toda realidad que aunque tenga una semejanza, tiene también una diferencia no menos importante. Diferencia que no anula la analogía, sino que la integra desde la multiplicidad en la unidad de semejanza que no es otra que el modo por el que se posibilita la existencia.

Además, es verdad, con el racionalismo, que el conocimiento que el alma tiene de sí misma es de otro tipo, al menos en su acceso existencial, al conocimiento del ente corpóreo según lo mencionado. Luego, no sólo el encuentro con el ente corpóreo es espacio de ascensión, sino que el conocimiento del "yo" en su indivisibilidad, simplicidad, espiritualidad y demás notas, nos aparece como un encuentro que aunque en principio nos da sólo cuenta de su existencia y no de su esencia nos señala con absoluta facticidad la realidad de la substancia simple. El ser inmanente, entonces, es la otra vía de ascensión, pero no por sí sola sino en su estructura antropológica que está siempre en relación natural al mundo y en experiencia constante del ser transubjetivo del ente corpóreo.

Dicho de otra manera, el encuentro con la οὐσία en cuanto  ser transubjetivo, según el proceso descrito anteriormente con gran detalle, inicia sensiblemente y se desarrolla con gran libertad en el ámbito del λόγος posibilitado por la abstracción sobre la que se funda el conocimiento intelectual. De modo que todo conocimiento humano parte del encuentro con el ser y la esencia de un ente corpóreo, y su contenido formal posible es inmenso según es inmensurable la cantidad de perfecciones de un ente y según los distintos modos de aproximación posibles que se concretarán en el ámbito del juicio en los distintos niveles de discurso.

La vía es sumamente natural. Exige una cierta confianza en la razonabilidad de la experiencia y en la fiabilidad del acontecer humano en el encuentro con el ser. Por esta razón podemos afirmar que la metafísica tomista es sumamente lejana al racionalismo, no parte del conocer en sí, ni de la idea, sino del mundo, de la experiencia, del ser que está ahí  y que está aquí. Y es precisamente esta nota lo que hace de ella capaz de enfrentar con gran amplitud los problemas humanos. Además, como hemos mencionado al plantear el problema, la realidad del "tu" es una realidad profunda que desde el punto de vista metafísico exige una ascensión que en la experiencia común es tan natural como razonable, pero que en los tiempos presentes se ha problematizado hasta el punto en el que el "yo" para el "tu" y viceversa han quedado clausurados en su "otredad". Pero que sean inagotables del mismo modo que el ser es inagotable, y que su modo de comunicación tenga una estructura diversa no significa que el "tu" sea inaccesible, si así fuera el "nosotros" sería siempre un término utópico.

1.3 La significación del acto común

Hasta aquí tenemos varios niveles en los que se despliega el entre como relación sujeto-objeto en el ámbito gnoseológico: el conocer del ente corpóreo tanto en su descripción individual como en sus notas esenciales; el conocer del ente en cuanto ente que se nos presenta tanto en el ser transubjetivo desde el ente corpóreo  como en el ser inmanente desde el "yo".  Tales niveles corresponden al tipo de relación en cuanto a la profundidad discursiva pero en todos ellos se observa una estructura relacional común.

Entre los elementos descriptivos de esta relación podemos mencionar los siguientes: el acto común, la armonía interior-exterior, la presencia en el espíritu de lo exterior, la afectación del alma, la semejanza semántica. Cada uno de estos elementos es relevante en lo que comunica y en el sentido que aporta a nuestro análisis. En este caso sólo mencionaremos el principio que aparece en todos ellos: la unidad. 

En el encuentro con el ser se da una cierta unidad entre el sujeto y el ser transubjetivo. ¿Qué tipo de unidad? Desde luego no es una unidad substancial porque ambas realidades conservan su autonomía en el ser. Tampoco es una unidad material porque el proceso descrito no es un hecho material aunque requiera de la materia para realizarse, es decir, en principio, no hay una unidad corpórea entre el sujeto y el ser transubjetivo aunque se realice también una relación corpórea con sus notas espacio-temporales. Luego, entonces, se trata de una unidad espiritual, una unión anímica entre el sujeto y el ser que se le da en la experiencia.  

Pero tal unión sólo puede darse en un principio espiritual, o más aún el hecho de que se de tal unión es un signo de la espiritualidad de la persona, que trasciende lo inmediato y lo fenoménico en su interioridad. Por eso Santo Tomás decía que el hombre, en cuanto a cognoscente, es un ser que no sólo posee su propia forma, sino que puede poseer todas las demás. Pero desde luego que tal posesión no es substancial porque dejaría de ser quién es y lo que es, sino que es una posesión espiritual. Podemos decir que en el encuentro con el ser en el entre de su realización se da una unidad espiritual entre el sujeto y el ser transubjetivo, unidad que es una presencia, unidad que es armónica o tiende a la armonía entre uno y otro, unidad que es una semejanza entre uno y otro, unidad que es un acto común, una unión en el ser de uno y de otro. 

Esta unidad se da en el sujeto por su capacidad espiritual como resultado del encuentro. Pero como relación en ocasiones no afecta al ser transubjetivo. Es el sujeto el que se perfecciona en el encuentro con el ser al recibir el ser de lo conocido en su subjetividad. Es el entendimiento el que se une a la cosa, unión intencional, real y gradual. Por otra lado el ser transubjetivo en ocasiones no es afectado en sí por la relación que pueda tener un sujeto con él. No cambia su propio ser por el hecho de ser conocido por un sujeto finito, sin embargo, el sujeto si cambia su propio ser por el hecho de conocer porque se perfecciona a sí mismo. Cuando el encuentro es personal, aunque permanecen algunas notas comunes, otras se transforman y nos arrojan una nueva comprensión del encuentro con el ser, y de las posibilidades que este arroja para el encuentro más profundo.

2. El acto común en el encuentro personal

¿Qué tipo de unidad se realiza en el encuentro personal? En primer lugar plantearemos dos elementos que comprometen el análisis. Por un lado tenemos la ocultación del "tu" y el acceso limitado que se tiene a él. Por otro lado tenemos el hecho de que la relación está llena de tensión hacia ambos lados modificando a ambos sujetos en el entre de las subjetividades que se encuentran.

En el encuentro personal tenemos una relación recíproca entre dos subjetividades que toma la forma psicológica "yo-tu" en ambos sentidos. Pero la relación sigue la estructura subjetiva del encuentro con el ser además de requerir la auto-manifestación. Es decir, el primer nivel del encuentro es sensitivo-perceptivo, en el que se da la intuición de la unidad substancial del "tu". Pero es claro que en este mismo nivel se da ya una relación diferente porque no se está simplemente frente a un quid-realizado sino que se está ya frente a un quis (quien) cuya personalidad comienza a manifestarse en los datos perceptibles de su corporeidad y de la comunicación no-verbal.

De modo que aunque el "tu" está en una mayor profundidad que la corporeidad humana y personal que se me manifiesta en primer nivel, está penetrándola toda y desde ella se expresa con la máxima plenitud. El conocimiento del quién está vinculado a todas las notas de la persona en su mismidad, y es claro que siendo la persona substancia individual, es precisamente la singularidad en su unicidad lo decisivo del encuentro.

Por ello mismo, lejos de ser una reducción del "tu" su vinculación en la singularidad a una cierta materia, más bien, es el reconocimiento de la amplitud de la personalidad, que no es una conciencia sino la realización del ser personal que es cuerpo y alma, y no solamente conciencia como se ha desprendido del cartesianismo. De modo que podemos decir "Este cuerpo soy yo" y en ese juicio decimos mucho más que lo que ha pretendido afirmar el monismo materialista, decimos más bien que "en este cuerpo que soy yo se realiza una existencia única, espiritual, profunda, única y personal" y lo mismo sucede con el "tu". Pero este paso no es tan sencillo. Desde el punto de vista psicológico, en el trato asiduo, la persona frente a la persona suele pasar desapercibida en cuanto persona.

Y es que se trata en último término de una relación específica que a veces pierde su especificidad en la conciencia: un νεῦμα σαρκικός frente a otro νεῦμα σαρκικός. Un espíritu en la carne frente a otro espíritu en la carne. Hemos ya hablado de esto cuando señalamos que existe tanto el peligro de espiritualizar al hombre negando la relevancia de su corporeidad como el peligro de materializarlo negando la realidad del espíritu. La unidad espíritu-materia seguirá siendo el gran misterio de la antropología filosófica, porque por un lado no se comprende muy bien cómo es posible que sea, es decir, su causalidad originaria y por otro lado tampoco se comprende con total claridad el modo de relación. En el encuentro personal hemos de decir que nos encontramos así, desde la gran profundidad del "yo" hacia la gran profundidad del "tu" a través de las mediaciones sensibles, que por otro lado son partes integrantes del encuentro y del "yo" y del "tu". La palabra σαρκικός indica precisamente esto, que la conciencia del hombre es carnal, es sensible y sensitiva, que su espíritu se realiza en su cuerpo.

Además de las dificultades señaladas, hemos de decir que es un sentir unánime desde Platón hasta Nietzche que existe una fragmentación interior entre movimientos opuestos en la conciencia humana. Podemos simplificarlo así, de alguna manera la vitalidad sensitiva no pocas veces aparece en contraposición con la vitalidad intelectual. Esto llevó a decir a Santo Tomás que la voluntad como apetito intelectual tiene que negociar con los apetitos de la sensibilidad y ejercer sobre ellos un dominio político. 

Esta fragmentación interior dificulta el encuentro personal cuando impone los derechos de la σάρξ sobre los derechos del νεῦμα porque no pocas veces oculta la profundidad del "yo" y la profundidad del "tu". Es decir, intenta imponer una relación exclusivamente sensible haciendo del encuentro un encuentro puramente σαρκικός y con ello anula a la persona en su realidad más profunda. Sin embargo una falsa ascesis como la estoica o algunas prácticas de religiosidad orientales también anulan a la persona pero por la vía inversa: renunciando a la σάρξ, que es antropologicamente irrenunciable, tanto a la del "yo" como a la del "tu". Las relaciones espiritualizantes se olvidan del aquí y del ahora, se olvidan de que el otro tiene gravísimas necesidades y que usualmente está sufriendo. En ello atentan contra la persona no menos que las relaciones materialistas.

Sin duda que la corporeidad en el encuentro personal es importante, con su iconicidad, especialmente a través del rostro y de la comunicación no-verbal. Pero sin la palabra la comunicación se reduce hasta lo mínimo. Por otro lado también la palabra sin la corporeidad, sin el rostro, sin los gestos, sin las obras que la acompañen se puede convertir en flatus vocis. Por eso la importancia de la integración del encuentro desde la estructura antropológica espiritual-carnal. La palabra, el λόγος, sale del interior del espíritu humano, de su interioridad, pero al salir se materializa desde su corporeidad haciéndose más elocuente que los simples juicios que enuncia a través de su realización en la persona, desde la personalidad propia con su iconicidad y presencia física. De este modo el λόγος interior se hace λόγος exterior y se encuentra, se enfrenta con el otro, que desde la misma estructura, primero escucha en la corporeidad sensible y en su interioridad la palabra dada y de su escucha surge una respuesta. El momento de la escucha es tan importante como el momento de la respuesta. No hay Antwort si antes no hay escucha. Por otro lado, la escucha no sólo implica la recepción de una serie de ondas sonoras sino la penetración de la inteligibilidad de la palabra con todo su contenido semántico referencial y con el sello de la personalidad de quien la pronuncia en la interioridad de quien la recibe. Así, la donación del λόγος es en cierto sentido, donación del ser propio, donación que se da no sólo en la inteligibilidad del verbo pronunciado sino desde la totalidad de la persona. La donación del λόγος es auto-donación, auto-comunicación no sólo en el sentido informativo sino en un sentido plenamente dativo es participación del "yo" para el "tu".  

El diálogo a veces se queda como el horizonte último del encuentro, como su ideal. No siempre ante la donación real y sincera del "yo" en la palabra como revelación del ser propio, se da la respuesta, o bien la respuesta personal. Y esto por un lado porque detrás de esta comunicación está amenazante la posibilidad del engaño. El "yo" puede ocultarse frente al "tu" y hablar palabras vanas ante el temor de que el "tu" sea destructivo a la personalidad propia. Las experiencias del engaño, de la traición, hacen poco a poco que el corazón noble se endurezca hasta el punto de poder clausurarse al otro. Este es, en realidad, el drama de la vida, la tragedia más profunda: el hombre llamado a la comunión se clausura porque no ha encontrado en quien confiar. Pero frente a las experiencias de desilusión personal se alzan dos grandes columnas: las experiencias de amistad sincera; el anhelo de la comunión en el amor pleno.

Es posible decir que la estructura de la persona tiende a la comunión y que su clausura sea un cierto tipo de violencia que tiene como sustrato la experiencia del engaño y el temor de poder ser engañado. Por otro lado, el uso del otro, el engaño al otro, no pocas veces también se funda desde el deseo de que el "yo" prevalezca sobre el "tu" de que los deseos de uno se impongan sobre el otro, de que el otro se someta a la tiranía del "yo". Así, podemos decir que si la posibilidad del engaño puede generar desconfianza hacia el "tu" especialmente en quien lo ha sufrido, es más peligrosa la amenaza de la tiranía de "yo" que puede hacer del encuentro un lugar de abuso y de destrucción. Por eso, la primera tarea del personalismo es promover la transformación interior de la conciencia frente a estas amenazas que son gravísimas. La tiranía del "yo" es capaz de negarle la "personalidad" a otro por amenazar la comodidad de su vida o los proyectos personales (y mientras más débil sea el otro mejor, porque menos posibilidades tiene de defenderse). La tiranía del "yo" es capaz de esclavizar al otro, de hacer de él un objeto más. Y sin embargo, experimentamos esa fragmentación interior como amenaza constante que frente al "tu" parece querer imponer el "yo”. Para poder implementar una cultura personalista es necesaria una revolución de las conciencias a través de la cual a ningún hombre se le vuelva a negar su dignidad, a ningún hombre se le trate como artículo de uso y deshecho. 

Pero en una cultura en donde el dogma neoliberal ha canonizado el egoísmo de los individuos como fuerza insustituible del progreso, ¿cómo se puede hablar de salir del ego hacia el tu? Es tiempo de denunciar la falsedad de los criterios filosóficos que algunas ciencias sociales han asumido acriticamente y volverlos a plantear al menos como problema en sí mismos y en el ámbito de las ciencia misma. El egoísmo como fuerza del progreso nos ha traído la crisis porque detrás de las decisiones económicas se encuentra la desconfianza, y la indiferencia frente al bien común. 

Una economía orientada hacia el bien común "desde" la persona y no desde las políticas macro-económicas, será más humana y más eficiente. Para ello se requiere una educación personalista y comunitaria. Las decisiones económicas tienen que volver a integrarse desde el punto de vista teórico, desde la persona humana, desde su dimensión moral, desde su dimensión política. No son hechos a-personales, cuantificables y cosificables, son expresión de la humanidad. La separación entre moral y economía ha desarrollado una cultura económica voraz y despiadada no menos que la ruptura entre moral y política y la desastrosa separación entre ley positiva y ley natural han ocasionado una sociedad injusta y una política destructiva.

Pero detrás de la tiranía del “yo” se esconde una gran verdad. El “yo” como persona tiene tal dignidad que merece todo, él es fin. Pero el “yo” no vive solo ha recibido el ser. Por eso desde la verdad del “yo” se puede abrir el espíritu humano a la verdad del “tu” que también lo merece todo porque al igual que el “yo” es fin y nunca medio. Salir de la tiranía del “yo” hacia el reconocimiento del “tu” que hace que el “yo” se valore en relación al “tu” en relación de vida, requiere “salir de sí” para ver en el “otro” la misma condición de persona que se asoma en el “yo”. Requiere pasar de las demandas absolutas del individuo a la máxima: ama a tu prójimo como a ti mismo. Y en este paso, cuando es recíproco, se funda una nueva realidad, la comunidad, el “nosotros” que se establece sobre la base firme del reconocimiento de la dignidad del “yo” y del “tu” que permite estrechar los vínculos y vivir juntos. Cuando el encuentro se convierte en reconocimiento del valor del “otro”, entonces, surge no sólo la búsqueda del propio bien sino la búsqueda del bien del otro, y en este movimiento surge la unidad más profunda, el amor que engendra la comunión de las personas. Tal unidad deja la forma de alienación, de utilización que ve al otro como objeto útil para mis fines, más aún, que ve al otro como un bien para mí, y toma una forma nueva en donde el otro sufre y requiere de mí para su bien, en donde el bien del otro se hace el bien mío, y en donde el “yo” se capacita para la donación.

Volvamos a la pregunta inicial, ¿qué tipo de unidad se desarrolla en el encuentro personal? Hemos dicho que se establece un vínculo espiritual fuertemente encarnado. Pero tal vínculo puede estar caracterizado por fundar una unidad entre el “yo” y el “tu” que tendría la forma de la posesión o bien de la “utilización”. Esta unidad sería falsa y sumamente débil porque sería una unidad unidireccional aunque subsista en ambos extremos. Unidireccional porque cada extremo fundaría la vinculación en su propia subjetividad sin llegar a tocar la profundidad de la subjetividad del otro. Se pasa de la unidad como posesión espiritual a la unidad como donación espiritual cuando se es capaz de asumir el bien del tú como bien propio, como responsabilidad propia, de ahí que la donación adquiera frecuentemente la forma del sacrificio. Este paso, hace que la palabra y demás elementos del encuentro pasen de ser camino de auto-manifestación a ser vínculo de auto-comunicación del “darse” mutuo que funda la comunión más profunda.

3. El encuentro con el ser eterno y la posibilidad de la teología natural.

Hemos hablado sobre el encuentro con el ser, y sobre el encuentro personal. También hemos hablado de la ascensión metafísica al menos como una posibilidad. Al hablar sobre la predicación metafísica hemos dejado claro que la predicación metafísica se dirige siempre al objeto concreto, dirigiéndose a él en su realización en cuanto ente. La filosofía busca comprender la realidad desde sus últimas causas o primeros principios. Cuando desarrollamos el análisis metafísico con profundidad nos enfrentamos tarde o temprano con la pregunta más importante de la filosofía ¿por qué el ser y no la nada? Y lo menos que podemos hacer es plantearnos la pregunta. Huir de ella o negarle su validez no es de espíritus filosóficos sino de espíritus pequeños que no se atreven a ver más allá de lo inmediato.

Responder a este pregunta que "haber llegado a ella significa haber llegado a la cumbre de la filosofía, a la cumbre de la indagación, y que más allá de ella nada se puede decir", tampoco nos dejaría comprender las posibilidades reales de la razón humana en el encuentro con el ser. La totalidad de lo real, o como también le hemos llamado, la realidad total, en el encuentro cotidiano se nos presenta desde su nivel más próximo hasta su máxima profundidad ¿Cómo es posible que un ente que no tenga en sí mismo la necesidad de su propio existir, exista? ¿Más aún, porque si todos los entes con los que nos encontramos son contingentes y no tiene ninguno de ellos en sí mismo la razón de su existir existen las cosas? Es un hecho que existen, pero lo que no puede explicarse desde las cosas es la causa de su existencia, porque todo aquello que puede no existir no es necesario que sea. ¿si toda la realidad tiene esta estructura, entonces, por qué existe?¹

La pregunta se eleva, entonces, desde el encuentro con el ser transubjetivo y con el ser inmanente, desde la constatación de su facticidad. Es un hecho, “yo” soy y los entes que se aparecen a mi experiencia también son. El encuentro con el ser, entonces, no sólo es encuentro con este ser sino que es la ocasión de la elevación metafísica que nos lleva al encuentro con el ser en sí, al menos como pregunta. El encuentro con el ser necesario no se funda en la conciencia desde la idea de perfección, aunque esté vinculado a ella, se funda desde la experiencia del ente concreto. Se asciende al ser necesario desde la contingencia del ente finito como pregunta por su fundamentación. La contingencia del ente finito es la única vía natural de ascensión al ser eterno. Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. Y como es una vía, podemos decir que nos encontramos con el ser eterno desde el ente finito en sus dos apariciones más fundamentales: el ser inmanente, el “yo” en mi realidad interior, y el ser transubjetivo, en la realidad exterior con su máxima presencia, el “tu” ante el que la pregunta metafísica se intensifica. Se intensifica porque frente al “yo” y al “tu” la pregunta metafísica no sólo busca la raíz de la existencia sino que se eleva como un suspiro existencial de permanencia en el ser y en la comunión. Y este es el lugar en donde se encuentran las vías de Tomás y de Agustín. 

 

De modo que es posible un encuentro con el ipsum esse subsistens, desde el ente finito. Por eso se dice que las predicaciones metafísicas sobre Dios son sub specie entis. Es precisamente el ente finito la vía de ascenso hacia el discurso de la teología natural. Pero este hecho nos dice otra cosa. No sólo que la vía lógica-discursiva en su predicación sobre Dios tiene la limitación de partir del ente para referirse al Ser en sí mismo, que está más allá del ente finito aunque sea la fuente de su perfección. En este sentido podemos decir que la predicación sobre Dios tendería hacia la equivocidad. Pero también nos dice que por el ser algo presente en el ente, es el encuentro con el ente un verdadero encuentro con el Ser. Y en este sentido es que decimos que la predicación sobre Dios es "per se" analógica. Dado que el ser se realiza de modos diversos en los distintos entes, y todos ellos proceden del ipsum esse subsistens en la absoluta perfección de su propio ser, entonces, en todos ellos hay algo común, aunque las diferencias sean casi absolutas. Pero no son absolutas. Por eso es posible una elevación de lo que es menos, pero es en cierto sentido semejante, a lo que es más. La analogia entis, en este sentido, no sólo es un recurso lógico-metafísico sino la constatación de que el encuentro finito es en sí mismo también un encuentro con el ser eterno.

Pero sería mucho decir que en el encuentro con el ser eterno en el ente finito se den con toda transparencia las notas del encuentro que hemos mencionado, especialmente la nota de unión que en el caso de la relación intersubjetiva es comunión. El encuentro con el ser eterno es indirecto. Es una ascensión desde el ente finito, desde su contingencia a través del misterio de su ser hacia su causa. Pero su causa, el Ser eterno, queda como el horizonte último de la realidad. La realidad es, en cuanto participa y le sucede el ser que en el Ser eterno constituye su esencia en infinita perfección y con necesidad. Como tal excede la potencia del entendimiento. La inteligencia puede hacerse a todas las cosas, ciertamente, pero la posesión absoluta y simultanea de la perfección eterna del Ser en la absoluta simplicidad de la divinidad está más allá de sus posibilidades. No tiene una forma que puede conocerse. Él es la fuente de todas las formas que son modos finitos de ser, él simplemente es. Por eso el acto común, se realiza desde el ente finito, en toda su concreción, y desde ahí se eleva sub specie entis.

Pero eso no anula la realidad del encuentro especialmente en cuatro momentos que ahora queremos destacar a modo de conclusión. Cuando el hombre conoce la realidad tal cual es, recibe de ella la adecuación de su propio ser con la Ciencia Divina. De modo que en el perfeccionamiento que significa el conocimiento de la verdad, el hombre alcanza a tocar a la Verdad Eterna. Cuando el hombre elige el bien para sí, actúa en justicia conforme a la verdad de su ser que es querida por la voluntad divina que le da el ser, y en este acto alcanza a tocar al Bien eterno. Elegir el bien objetivo establece una relación objetiva con el Bien. Conocer y amar la verdad, establece una relación objetiva con la Verdad que la fundamenta. Cuando el hombre contempla el esplendor del ser, y goza de su armonía, proporción, integridad y claridad, en el acto por el que se maravilla de la belleza del ente finito alcanza a tocar la Belleza de la que es un destello. Finalmente cuando el hombre establece vínculos profundos de comunión personal, y su espíritu es capaz de superar la dinámica de la posesión para llegar a la dinámica de la donación, entonces penetra en la mayor altura del misterio del ser: el ente finito es donación del ser, libre y amorosa de aquel que es el Ser eterno.  

La máxima perfección del ser en el ente finito la encontramos en la experiencia personal, en el encuentro con el “yo” y con el “tu” que se hace “nosotros”. De modo que es también la persona el punto más alto desde el que se eleva el espíritu humano para conocer el Ser eterno. Cuando el hombre establece los vínculos profundos de la communio personarum entonces alcanza a tocar a la Persona Eterna. Pero, ¿Qué persona puede existir en sí misma, aislada? ¿Qué tipo de comunión podría haber en el Ser eterno, que fuera la fuente de la communio personarum que en la experiencia humana representa la cumbre del ser y de la realización humana? Ante estas preguntas podemos guardar silencio y esperar... esperar una palabra más alta.

-excursus-

Acompaño este artículo con el Orfeo de Monteverdi, en la excelente interpretación y representación de Jordi Savall. Los motivos son varios. Por un lado Orfeo con su arpa es un icono de la elevación de la música. La belleza de la música es capaz de seducir a los dioses en la mitología griega. Es la belleza, en cuanto esplendor del ser que conmueve a toda la persona, una ocasión siempre desafiante de encuentro indirecto con el Ser eterno. Es un salir del mundo, ya lo veía Schopenhauer.

Por otro lado Orfeo desciende al inframundo para salvar a su amada Euridice que ha muerto al ser mordida por una serpiente. Pero Orfeo no quiso morir por Euridice, descendió vivo al Hades con el poder de su música. Aunque la amaba no fue capaz de la donación total, hecho que en algunas versiones de la obra se le imputa como la causa de la tremenda prueba a la que es sometido y que termina en tragedia. Más allá de la altura de la música y su belleza está la altura y la belleza del sacrificio por amor que Orfeo no pudo realizar. 

Un motivo más: Euridice va atrás de Orfeo. Él no debe dudar de su presencia, y cuando lo hace su presencia se disuelve. ¿Cuantas veces los encuentros más importantes parecen disolverse ante la amenaza de la duda? En ocasiones aunque tenemos razones serias para creer que el encuentro está vivo, que no estamos solos se eleva sobre nosotros la tiniebla de la duda. 

Tal vez deberíamos de pensarlos al revés. No siempre somos Orfeo que puede dudar de la presencia de Euridice. A veces nos parecemos más a Euridice, siendo rescatados. Puede ser que delante de nosotros vaya alguien que no con los encantos sino a través del sacrificio ha llegado hasta el Hades de nuestra existencia a rescatarnos de las sombras. Y aquella historia no termina en tragedia termina en comunión plena y eterna.

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1Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum