19. [S.Th.] Iconografía: El icono de la Natividad

 

Los iconos

San Juan Damasceno escribió que lo que es la palabra para el oído lo es el icono para la vista. Es verdad que Cristo es revelación del Padre como Palabra Eterna, que expresa en sí mismo todo el misterio divino, pero también es verdad que Cristo es imagen visible de Dios invisible (Col 2, 15). De modo que el Hijo Eterno del Padre ha venido a ser para nosotros revelación divina en plenitud, no sólo Palabra Eterna sino también Palabra Encarnada, λόγος ἔνσαρκος, e Imagen del Padre,  εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου. Así, en Jesucristo no sólo hemos escuchado a Dios, sino que en su misma carne y humanidad le hemos visto. Hemos visto el rostro de Dios, en el Hijo hecho carne. Y hemos visto, también, su ministerio salvífico, del mismo modo que hemos escuchado su enseñanza redentora.

La Iglesia conserva en su memoria no sólo las palabras de Cristo, sino también cada uno de los hechos salvíficos que ha tenido la dicha de presenciar. De todo lo que ha visto y oído de Dios en la plenitud de los tiempos da un testimonio veraz. La Tradición de la Iglesia se ha sentido responsable de conservar la memoria del rostro y de la manifestación de Dios en sus palabras y en todos sus acontecimientos en el sentido más profundo de la fe y de la revelación que comunican. Por ello los iconos en cuanto a imagen tienen una profunda relación con la sagrada escritura y con la sagrada tradición, al mismo tiempo que no representan los acontecimientos “tal cual sucedieron” en un sentido histórico, e incluso lógico temporal, sino que muestran los acontecimientos en el sentido más profundo de la fe. Por eso es que podemos decir que el icono es Teología en Imagen.

El iconógrafo escribe el icono, no lo pinta, porque está consciente de que consagra en imagen la Palabra viva de Dios, del mismo modo que el Verbo al encarnarse se hizo visible. Además reconoce que así como el Hijo se encarnó por obra del Espíritu Santo, del mismo modo, él escribe el Rostro de Cristo por obra del Espíritu Santo, siendo el mismo Espíritu Santo el iconógrafo divino. Así cuando el fiel se acerca al icono se acerca a un espacio sagrado de revelación, de encuentro con Dios, de contemplación orante y de culto Divino, en la veneración del mismo icono - δουλίᾳ - que eleva el espíritu a la adoración de la Trinidad, λατρεία.

La contemplación del misterio en el icono

El icono, es un espacio de encuentro con Dios, con su Palabra visible y con los acontecimientos históricos de la salvación. De modo que es, también, una ocasión privilegiada no sólo para promover la actitud orante de los fieles sino también para explicar las verdades de la fe con el auxilio de la estructura simbólica de la imagen.

Es un medio altamente privilegiado para la catequesis y la meditación ya que sigue la estructura cognoscitiva humana, que va de la imagen sensible al conocimiento intelectual, apoyada por la palabra explicativa que vincula lo que se ve, el icono, con lo que no se ve tan claramente, la Palabra de Dios Escrita, y la Tradición.

Los iconos de la Natividad

 En medio de la tradición iconográfica cristiana, sobre todo en oriente, tienen una particular relevancia los iconos de la Natividad, no sólo por representar un momento específico de la vida de Cristo, su nacimiento, sino porque intentan comunicar el sentido profundo de la fe en la encarnación del Hijo de Dios.

Desde el punto de vista de la Palabra de Dios que acompaña al icono, para los iconos de la encarnación se cuenta con los relatos del nacimiento presentes en los evangelios sinópticos, el prólogo del evangelio de Juan y junto con él todos los testimonios de la pre-existencia de el Verbo que en el NT dan solidez a la fe de la encarnación y de modo particular los evangelios de la infancia, en los textos de Lucas y de Mateo. Sin olvidar con ello todo el material profético y vetero-testamentario que ilumina el acontecimiento de la Natividad y que de modo particular aparece en la liturgia romana del adviento.

Los evangelios de la infancia son sumamente importantes en los iconos de la natividad puesto que, en ellos, al no seguir una lógica cronológica, se intenta presentar el acontecimiento del nacimiento del Hijo de Dios y de su manifestación epifánica progresiva y creciente hasta llegar al gran momento teofánico que en Oriente se ha identificado con el Bautismo. Así, es común encontrar en los iconos de la natividad toda una serie de acontecimientos que van desde los momentos previos al nacimiento hasta la huida a Egipto (que no aparece en el de Rublev pero en otros iconos si), cerrando con ello el ciclo de la infancia de Jesús en la tensión hacia la espera de la epifanía del Bautismo y con ello del inicio de su ministerio en la vida pública.

 

El icono de la Natividad de Rublev

El icono que presentamos para su contemplación es un icono que tradicionalmente ha sido atribuido a Rublev. No es muy significativo para nuestro estudio el problema crítico de autenticidad sino el icono mismo y lo que contiene dado que representa un icono tradicional de la Natividad, y la mayoría de los iconos de la Natividad contienen los mismos o semejantes elementos a los que podemos encontrar en este.

El encuentro con el icono debe de hacerse en actitud orante. No se está frente al icono como el crítico de arte, sino como el hombre de fe que busca el encuentro con Dios, la iluminación de su fe y el ensanchamiento de su corazón. Así que después de invocar a Dios lo primero que se debe hacer es contemplar el icono en si mismo, poner atención en todos sus elementos, sus planos, sus dimensiones, sus colores, etc. Dejar que el icono empiece a hablar al corazón. Después hay que poner atención en cada una de sus partes y preguntarse cuál es el sentido de la fe que comunica cada una de ellas. Leer un icono, contemplarlo y orar frente a él no es un acto individualista, es un acto eclesial, del mismo modo que lo es escuchar la Palabra. No es posible interpretar el icono al margen de la tradición que le dio origen y de la tradición interpretativa que le acompaña y que muchas veces se transmite oralmente entre los fieles. Así que todas las interrogantes que surgen al contemplar el icono deben encontrar su respuesta en la misma fe interpretativa que le ha dado origen creativo según los sagrados cánones de la iconografía. Una vez contemplados los detalles se puede suscitar la interrogación y continuar a las explicaciones que provienen de la Tradición y de la Palabra sabiendo que los iconos por ser realidades sagradas llenas de la vida del Espíritu trascienden cualquier explicación y son siempre fuente de nuevas contemplaciones e iluminaciones. Así pues, procedemos a la explicación de algunos de sus detalles.

 

El monte

Mientras que en la economía de la revelación de la Antigua Alianza el monte y especialmente su cumbre era el lugar privilegiado en donde Dios manifestaría su bondad, su fuerza, su poder, incluso de un modo temible, como en el caso del Sinaí con Moisés, ahora en la nueva Economía aparece el mismo monte como el lugar de la manifestación de Dios. Rublev hace explícito este detalle de exégesis canónica al poner en la cumbre del monte la fuente de la luz divina que baja hasta el lugar en donde está Jesucristo. Y aquí está la principal novedad. Dios ya no está en la cumbre. Dios ha descendido y una estrella baja del cielo para indicar que el lugar de Dios ya no es el cielo sino la tierra. Dios ha puesto su morada entre nosotros.  

Pero no es el único detalle respecto al monte. Veamos que hay dos montes que se distinguen claramente pero se unen en la base. Este detalle tampoco es fortuito es la forma en la que el iconógrafo representa la unión sagrada entre lo divino y lo humano en la base de la persona de Cristo. El iconógrafo distingue las dos naturalezas de Cristo al mismo tiempo que las une en la persona del pequeño que aparece al centro del icono. De este modo la montaña misma es Cristo, el lugar, el espacio sagrado en donde el hombre se acerca a Dios y en donde Dios se acerca al hombre. Cristo es el monte, la roca, que tiene dos cumbres, una humana y otra divina y que se encuentran unidas ambas en la misma realidad de su persona. Se distinguen sin confundirse pero no se separarán jamás.

Los ángeles

Dado que Dios mismo ha descendido del cielo en la persona del Hijo, los ángeles han descendido también. Encontramos dos planos diferentes en los que se desenvuelve la presencia de los ángeles. El primer plano es alrededor del niño. Ahí están adorando a Dios. La gloria de Dios ya no se encuentra sólo en las alturas de su trascendencia divina, sino que ha descendido a la tierra en la humildad de un niño trayendo la paz a a los hombres. Ahí los ángeles continúan su adoración a Dios, pero ahora dirigen su mirada al mundo creado en donde Dios se ha hecho hombre, ha entrado en el tiempo y al espacio. 

El segundo grupo de los ángeles no se encuentra alrededor de Dios adorándolo sino que se encuentra alrededor de Dios cumpliendo la misión de anunciar a los hombres el gran acontecimiento. Así encontramos por un lado algunos ángeles dando la noticia a los pastores según el texto de la escritura, y por otro lado dando la noticia y guiando a los sabios de oriente.

La cueva

Todo el dinamismo de la imagen gira en torno de la centralidad de cristo en la cueva. Por un lado este hecho hace alusión al evangelio de Lucas en donde dice que no tenían sitio ni albergue (Lc 2, 7) pero, por otro lado, tiene también un significado más profundo. La cueva es oscura. Es totalmente negra y tal oscuridad significa la oscuridad del mundo. Este color y este juego simbólico aparece también en el icono de Pentecostés. Dios desciende hasta nosotros de lo alto del cielo y desciende como luz en medio de las tinieblas en las que se encuentra el mundo.

El niño

Todo el icono gira en torno al niño Jesús. El autor del icono ha logrado establecer las relaciones de todos los elementos con el niño de modo que aunque algunos de ellos sean mayores en tamaño o incluso en gloria visible como los ángeles o la Virgen María, no se confunda el que contempla el icono y aparezca todo elemento subordinado a Jesucristo. Lo primero que salta a la vista es que el niño no aparece envuelto en pañales sino envuelto en sudarios y mortajas. Su envoltura es una envoltura funeraria. Con esto el iconógrafo quiere mostrar que el mismo acontecimiento de la encarnación significa en si mismo que Dios ha hecho suyo todo lo humano. Que Dios ha nacido en humanidad significa que Dios ha de morir en la persona del Verbo encarnado. Pero no sólo como dato antropológico sino como acontecimiento salvífico. Es precisamente el Verbo de Dios hecho carne el que a través de su muerte se hará la luz de las naciones y atraerá a todos hacia si. En algunos iconos se observa al niño en el pesebre, lugar en donde comen los animales, dato que proviene de Lc, 2,16 pero en este icono y en algunos otros la figura dista mucho de la representación del pesebre sino que evoca a la tumba, al santo sepulcro que verá no sólo el cuerpo sin vida del Hijo de Dios sino la misma resurrección. De este modo el iconógrafo vincula la Natividad con la muerte y la resurrección de Cristo y de este modo deja manifiesto que el Verbo eterno del Padre se ha encarnado para morir y resucitar y de este modo ser luz y salvación para todos los hombres. El icono también tiene un sentido eucarístico. En la divina liturgia de San Juan Crisóstomo el rito inicia en un lugar especialmente designado para la preparación del sacrificio, y este lugar se halla usualmente bajo el icono de la Natividad. De este modo la liturgia reconoce que la Natividad es el origen del culto cristiano, la preparación del sacrificio, pero también reconoce que cada liturgia es de modo auténtico la misma Natividad, en donde el Hijo de Dios desciende para ofrecerse como sacrificio y darse como alimento para la vida del mundo. Es significativo no sólo el nombre de la ciudad de Belén que significa “casa de pan” y el hecho de que descanse en un “comedero” sino que de modo más profundo es su sacrificio lo que lo hace alimento como lo quiso expresar Nuestro Señor en las palabras de institución: Tomad y comed todos de Él, porque ESTO ES MI CUERPO, que será entregado por vosotros + Tomar y beber todos de Él porque ESTE ES EL CÁLIZ DE MI SANGRE, sangre de la alianza nueva y eterna que será derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados +.

Las parteras

En algunos de los iconos de la Natividad aparece en el costado derecho inferior un par de mujeres que lavan unos paños. En otros iconos de la Natividad aparece en este mismo espacio la huida a Egipto. ¿Por qué se han puesto a las parteras en el icono? Era costumbre que algunas mujeres ayudaran a la mujer al dar a luz y después limpiaran al niño además de encargarse del cordón umbilical. ¿Por qué hacer explícito este detalle, qué no aparece en los textos y que parece una mera suposición? La intención es nuevamente teológica. El autor del icono quiere dejar manifiesto que Jesucristo siendo Dios es verdadero hombre y no es hombre en apariencia, por eso la importancia de que aparezcan las parturientas limpiándolo y encargándose de la unión carnal que tenía con María en el cordón umbilical.

 

La Theotokos

En este icono tienen un lugar eminente la Virgen Madre de Dios aunque secundario respecto a Nuestro Divino Salvador. Los distintos iconos varían en las posturas de María según las actitudes que deseen mostrar en él. En algunos aparece María de rodillas frente al niño. En otros sentada en contemplación del niño con mucha cercanía y de este modo estableciendo lo que sería un primer icono del tipo eleusa es decir de la ternura. Pero en todos ellos aparece un dato común. María no está incomoda en la cueva sino que aparece recostada o sentada sobre un manto de color rojo. El rojo en la iconografía significa la divinidad. Por ello la Theotokos siempre aparece revestida de rojo, divinizada por la gracia. De este modo el iconógrafo aunque deja claro que ha nacido un verdadero niño que también es Dios, este nacimiento no ha sido un nacimiento ordinario. Ella tiene como Theotokos un auxilio especial en el parto, un auxilio que le da una disposición de comodidad. Esto sin embargo contrasta, en este icono, con el hecho de que María aparece acostada, como fatigada y de espaldas al niño. Mucho se ha escrito sobre este dato del icono de Rublev, algunos dicen que está de espaldas porque el misterio del Hijo de Dios hecho hombre es tan deslumbrante que ella prefiere no mirarlo directamente, algunos evocan simplemente a su cansancio. Así que en estos detalles aparece la paradoja del parto y de la Natividad de Jesús: María aparece Virgen y coronada de tres estrellas que significan su virginidad perpetua, al mismo tiempo el icono evoca un parto real, con un auxilio divino misterioso que preserva la virginidad en el alumbramiento pero que al mismo tiempo parece dejarla exhausta como una Madre que ha descansado después de una larga espera y de un largo viaje.

 

La noche de José y la luz del astro

En el costado inferior izquierdo usualmente aparece San José. Normalmente aparece envuelto en oscuridad, meditativo y en actitud de oración. Aparece en muchos casos con un ermitaño que le habla al oído. En estos signos se representa la duda de José. San José frente a la noticia de la espera de María se queda perplejo tal como es narrado en Mt 1,19-25. Las dudas que experimenta San José frente al acontecimiento inaudito de la anunciación y de la concepción virginal de María, son dudas que San José lleva en la soledad de su corazón, de ahí que la interpretación más común del ermitaño evocan el espíritu orante de San José y a la noche de su corazón. Pero aquí nuevamente el iconógrafo va más allá y muestra en José, varón justo, la realidad de todo el pueblo de Israel frente a Jesús. Todo el pueblo está en noche, en dudas que ha de ir resolviendo en la oración y en la escucha atenta de la Palabra. Mientras aparece José representando al pueblo de Israel en su noche, aparecen también los magos de oriente que en la noche son guiados por la luz del misterioso astro que los acerca a Cristo. Así, toda la humanidad aparece representada alrededor de Cristo, los paganos en los magos de oriente, Israel en San José, y los pobres de espíritu en los pastores. Aquí aparecen el cielo y la tierra unidos alrededor del Verbo Encarnado que se prepara para salvar a la humanidad y que es por primera vez visible en la humildad y en la sencillez de un niño pequeño que busca los brazos de María.

14. [S. Th.] Teología del icono I: el sacrificio del λόγος y el icono de Dios

"lo que es la palabra para el oído, 

lo es el icono para la vista" 

San Juan Damasceno

Introducción

El prólogo del evangelio de San Juan afirma que Jesucristo es el Verbo Eterno del Padre. En esta expresión tan llena de significado se esconde el misterio del Hijo en relación al Padre y al Espíritu, y en relación a la humanidad.

Por un lado el Verbo es engendrado por el Padre en la unidad de su substancia, no siendo generado como una persona fuera de él sino siendo el Hijo su Verbo en la unidad consubstancial de la naturaleza divina. Siguiendo a San Agustín quien ve en el alma humana la imagen trinitaria podemos decir que El Padre se conoce a sí mismo en el λόγος eterno que es el Hijo y de su conocimiento espira el Amor eterno que es el Espíritu Santo: trinidad consubstancial e indivisible en términos orientales o, bien, unidad de naturaleza divina en absoluta simplicidad que subsiste en tres personas, en términos occidentales.

Por otro lado podemos decir que el Hijo es la Palabra por la que Dios se da a conocer. Él es la manifestación de Dios. En Él el Padre nos ha dicho todo lo que quería decirnos, él es la plenitud de la revelación, es el diálogo eterno de Dios consigo mismo y con nosotros. A Dios lo hemos escuchado. Creó todas las cosas por su Palabra. Nos habló por medio de los profetas. Pero en los últimos tiempos nos habló por medio de su Hijo. Se ha escuchado la voz de Dios y su palabra ha sido preservada con gran reverencia por la Iglesia. De modo que la Iglesia se congrega alrededor de la Palabra para escuchar a Dios y responderle con la obediencia filial.

La Palabra para nosotros no es un concepto puro. La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. El Verbo es persona, es la persona del Hijo y al hacerse hombre todo él fue y es revelación para nosotros. Todo lo que hizo y dijo es revelación. Sus enseñanzas, sus obras, su oración, su pasión, muerte y resurrección son palabra de Dios, palabra eficaz, creadora, redentora, santificadora y elevante, dirigida a todos los hombres.

En la encarnación se unió la naturaleza divina del Hijo a la naturaleza humana, la nuestra, de modo que la humanidad asumida unida a su divinidad fuera nuestro camino al Padre eterno. Así, se constituyó por obra del Espíritu Santo, como único mediador entre el Padre y los hombres, mediador de la revelación y mediador de la santificación que continúa realizando el Espíritu.

Por el Espíritu Santo se ofreció a si mismo como víctima agradable a Dios. Así, cuando la Iglesia se congrega, no sólo ofrece al Padre la obediencia de su vida sino que de modo principal ofrece la vida obediente del Hijo, el sacrificio del λόγος que nos obtiene la redención. Este sacrificio es expiatorio porque tiene un mérito infinito. Este sacrificio es perfecto porque se ha hecho una vez para siempre. De modo que la revelación en la Palabra y el Sacrificio redentor del Verbo en su unidad inseparable, es la fuente, el centro y la cumbre de la vida cristiana.

El Espíritu Santo sigue convocando a la comunidad de los Hijos de Dios a ofrecer por medio de aquellos que ha santificado en el sacramento del orden el sacrificio vivo y santo de la Víctima divina. La dimensión cultual de la encarnación está desde las epístolas del Apóstol hasta el libro del Apocalipsis informando la comprensión que la Iglesia tiene de la Liturgia y de su propia vida. La liturgia es oración pública y perfecta por la que Dios es glorificado y el pueblo santificado. Es perfecta porque es opus Christi, porque es obra de Dios, Cristo es el sacerdote y la víctima.

La oración litúrgica tanto en el Santo Sacrificio como en el oficio divino es λογική λατρεία, adoración razonable, o, mejor aún, adoración en el λόγος de Dios, desde el λόγος de Dios, con el λόγος de Dios, por el λόγος de Dios. El λόγος encarnado se hace culto de adoración en la Vida de la Iglesia. Por obra del Espíritu Santo oran en conjunto el cuerpo y la Cabeza, unidos indisolublemente, llevando la gracia a todos los hombres en todos los tiempos y adorando perfectamente al Padre eterno.

La liturgia es parte de la Tradición apostólica, y, por tanto, parte integrante de la revelación. Está fundada, primeramente,  en la vida y obra de Jesucristo, Nuestro Señor, y,en la comprensión apostólica del sacrificio del λόγος a la luz del Espíritu Santo. La contemplación del misterio de Cristo promovida por el Espíritu Santo en la diversidad de sus miembros durante los tiempos apostólicos es la fuente de los distintos ritos y de los distintos cánones que nos entregan en contemplación católica el mismo misterio de inagotable riqueza. Han sido nuestros santos Padres los que han canonizado sus estructuras fundamentales como lo hicieron también con los textos sagrados y la Iglesia custodia a la Liturgia con el mismo cuidado que custodia la Palabra escrita.

La realidad de la encarnación y la vida litúrgica

CEC - 476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (cf. Concilio de Letrán, año 649: DS, 504). Por eso se puede "pintar" la faz humana de Jesús (Ga 3,2).

Desde la antigüedad hasta nuestros días se ha tenido la tentación de desvincular el λόγος de la carne. Pareciera impropio de Dios estar atado a la carne, a la materia, a lo sensible. Propio de Dios sería subsistir en la simplicidad de la idea, en el espíritu, no en la materia. De modo que por salvar la trascendencia de Dios muchas veces se oscurece la realidad de la encarnación.

Es verdad que en la tradición deuteronómica existía una prohibición explicita a hacerse imagen alguna de Dios y todavía estamos sujetos a aquella prohibición. No podemos reducir la vida de Dios a nuestras imágenes, Dios es siempre más, su perfección es infinita e irreducible. Sin embargo, la encarnación es real. No es la palabra humana la que asciende al misterio divino y lo trata de medir con su medida. Es la Palabra divina la que desciende al alcance del hombre y le da una nueva medida, la divina, haciéndolo capaz de contemplarla, verla, asimilarla, hablarla, escribirla, pintarla. 

En la encarnación, Jesucristo no sólo es la Palabra eterna del Padre sino también la imagen visible de Dios invisible. El Hijo al hacerse carne se hizo visible, hizo a Dios visible para nosotros. Este hecho es sumamente importante para entender la persona de Jesús, pero también para entender la adoración que la Iglesia realiza en la liturgia, realidades que están indisolublemente unidas.

El sacrificio del λόγος es el sacrificio del Verbo encarnado. Se le vio y se le ve. Se le escuchó y se le escucha. Su aroma permanece entre nosotros cautivándonos. Y de modo más misterioso aún su dulzura y vigor se nos da en alimento. Los sentidos tienen una primacía irrenunciable en la Divina Liturgia porque lo tuvieron en el tiempo glorioso del ministerio terreno de Jesús y podemos pensar que lo tendrán en la gloria aunque sin sus limitaciones. Sin embargo los sentidos tienen que disciplinarse para abrirse a la vida de la fe. Perfeccionados por la disciplina y abiertos a la fe por el Don pueden escuchar la Palabra, ver al Hijo y en él ver al Padre, probar su dulce sabor, tocar su cuerpo, embriagarse con su sangre y quedar enamorados de su aroma.

Del mismo modo que las palabras humanas son oscuras para alcanzar el misterio divino, las imágenes humanas son oscuras para mostrar el misterio divino. Así como Santo Tomás enseña que la esencia de Dios es incognoscible sin la revelación, así, también, una imagen humana sobre Dios no sólo sería inadecuada sino gravemente equívoca, con el riesgo de caer en la idolatría. 

Mientras que la predicación sobre Dios, según el λόγος humano, puede predicar algo verdadero de Dios por analogía, pero siempre pasando de la afirmación a la negación y terminando en la eminencia mística, las imágenes humanas sobre Dios son todavía más oscuras porque intentan expresar en hechos materiales una realidad espiritual que subsiste en absoluta simplicidad. De Dios se puede predicar positivamente en palabra humana su bondad, entre muchas otras infinitas perfecciones, teniendo que negarla inmediatamente y afirmar su eminencia superabundante: Dios es bueno, pero no como las criaturas sino que él mismo es la Bondad en absoluta perfección. Además cada predicación no puede dividir la naturaleza Divina, en él está unido todo lo que el intelecto separa y predica separadamente en absoluta simplicidad. Y lo mismo sucedería con las imágenes que mostrarían analógicamente alguna perfección de Dios pero siempre siendo mayor la desemejanza, la diferencia y siempre siendo sumamente parciales. Sin la revelación la racionalidad icónica sería sumamente equívoca.

Dios ha hablado. Dios se ha encarnado. El Hijo se ha hecho imagen visible de Dios invisible. De modo que no son ya las palabras humanas las que con gran oscuridad intentan ascender al misterio divino, es la palabra Divina la que con gran luz eleva al hombre al misterio divino. No son las imágenes humanas tomadas de realidades materiales las que intentan equívocamente expresar el misterio divino absolutamente simple y espiritual es el Verbo eterno del Padre el que encarnándose se ha manifestado como imagen sensible por la que accedemos al misterio divino. En él hemos visto a Dios. Por eso conservamos la memoria no sólo de sus palabras sino también de su rostro y de sus obras que también las hemos visto. 

Y he aquí un gran misterio, el rostro, que es imagen visible, es un rostro humano. Lo exterior es la forma de hombre, mientras que en su interior se esconde la vida divina. Esta realidad se mostró paulatinamente, en los signos, milagros, palabras, oraciones y portentos de Jesús, pero sobre todo en la cruz y en su resurrección. Por eso recordamos también su rostro crucificado como revelación del amor de Dios. Por eso recordamos su rostro resucitado con gran temor filial, porque en él vemos con toda claridad el rostro de un hombre glorioso que es Imagen Visible del Dios invisible y el Verbo eterno hecho carne. En la cruz se ocultaba la divinidad - in cruce latebat et humanitas- cantaba Tomás, en las apariciones del resucitado no se ocultaba ya más la divinidad. Era tan fuerte esta imagen que algunos erróneamente pensaron que su humanidad era aparente. Ante esta tentación, ayer con Ignacio de Antioquía y hoy con toda la Iglesia volvemos a la imagen del crucificado. ¡Que hermoso complemento la iconografía de oriente tiene como icono mayor siempre al Cristo glorioso y la iconografía de occidente tiene como centro del altar y del culto al Cristo crucificado!

La epístola a los Colosenses

La comunidad apostólica vio a Jesús y en él vio a Dios. Reflexionando sobre este hecho e inspirados por el Espíritu Santo reconocieron en Cristo la imagen del Padre. El Apóstol lo expresa en el cántico de Colosenses (12-20) que como era reconocido por la tradición y ratificado por la exégesis actual es un himno litúrgico primitivo. De modo que es un texto vinculante como Palabra escrita y como testimonio de la Vida misma de la Iglesia, de su oración, de su liturgia.

Para contemplar a la persona de Jesús como imagen del Padre y comprender la relevancia de esta verdad en el culto cristiano ortodoxo y en la vida de la Iglesia, analizaremos el versículo 15 de la epístola. Lo haremos siguiendo algunos comentarios de la exégesis patrística. Elegimos aquellos que a nuestro parecer sean más relevantes sobre el texto y para el desarrollo de la teología del icono con la intención de completar el esquema introductorio.

Col 15

Texto griego: ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου,
Análisis gramatical: APR VIPA3S SNFS AGM SGM AGM SGMS
Nova Vulgata: qui est imago Dei invisibilis,
Liturgia de las Horas: Él es imagen de Dios invisible,
Biblia de Jerusalén: El es imagen de Dios invisible
Traducción literal: quien es imagen de Dios el invisible

A Dios nadie lo ha visto jamás

 El texto del cántico sigue una tradición hebrea antigua: a Dios nadie lo ha visto jamás. En el pasado se han visto manifestaciones de su gloria y de su poder, se han visto a sus ángeles, pero a Dios nadie lo ha visto jamás. Ni siquiera Moisés que ha visto sólo sus espaldas. Pero el Padre ha querido ser visto en el Hijo. Él es quien hace posible que el hombre vea a Dios. Él -ὅς- (quien) es la imágen – εἰκὼν - el icono de Dios. Dios había prohibido en Dt hacerse imagen alguna de Dios, ya lo hemos dicho, en razón del peligro inminente de cambiar a Dios trascendente por una representación efímera. Ahora San Pablo retoma aquella tradición desde el misterio de Cristo. En la plenitud de los tiempos, ante esta prohibición, Dios manifiesta su voluntad  de no ocultarse a los ojos de los hombres, sino de ser visto como él quiere ser visto: de modo que la imagen sea digna de su ser. Él manifiesta querer ser visto en el Hijo encarnado, ser percibido en el Hijo encarnado, manifiesta querer comunicarse en su realidad más profunda en Cristo.

Esta perspectiva llevó a algunos de los Padres a decir que en las teofanías del AT había sido el Verbo el que se manifestó y no el Padre. Por ejemplo, Novaciano señala: El mismo Moisés refiere en otro pasaje que Dios se apareció a Abrahán. Pero el mismo Moisés oye de Dios que ningún hombre puede ver a Dios y seguir viviendo. Si Dios no puede ser visto ¿cómo fue visto Dios? Y si fue visto, ¿cómo no puede vérsele?... De donde hay que entender que no fue visto el Padre, el cual nunca ha sido visto, sino que lo fue el Hijo que solía descender y ser visto, porque en cuanto que es la imagen del Dios invisible descendió para que la mediocridad y la fragilidad de la condición humana se acostumbrara ya desde entonces a ver algún día a Dios Padre en la imagen de Dios, es decir, en el Hijo de Dios.1 (La Trinidad)

Imagen consustancial

Una preocupación importante de los Padres, al leer este texto, fue el explicar la relación entre la imagen y aquello de lo que procede la imagen, de modo que pueda comprenderse tanto la distinción de personas como la unidad de naturaleza. Teodoreto de Ciro dice: Es por tanto, imagen consustancial. Las imágenes inanimadas, en efecto, no tienen la sustancia de aquello de lo que son imágenes, pero la imagen que es viva e idéntica, tiene la misma naturaleza que su arquetipo.2 (Interpretación a la Carta a los Colosenses)

Por otro lado San Agustín menciona: Puede haber alguna imagen en la que se dé también la igualdad y la semejanza, de no mediar la diferencia del tiempo; porque, de una parte, la semejanza del hijo está sacada del padre, para que se la pueda llamar con razón su imagen... En cambio, en Dios, porque falta la condición de tiempo – por cierto que no puede suponerse correctamente que Dios engendró en el tiempo al Hijo por quien ha creado los tiempos-, es lógico que sea no solamente su imagen, porque es de Él, y la semejanza porque es la imagen, sino también la igualdad, tanta que ni siquiera se da el más mínimo intervalo de tiempo.3 (Sobre 83 diversas cuestiones) 

En este caso San Agustín aceptaría una relación analógica entre la filiación natural y la filiación divina, en cuanto a que en ambas hay igualdad de naturaleza, sin embargo, en la filiación divina por un lado no habría tiempo y, por otro lado, por ser la sustancia divina única y eterna, tampoco habría separación, no sólo habría igualdad de naturaleza, sino consustancialidad, una misma sustancia. De este modo la imagen, el Hijo, sería una sola sustancia con el Padre.

Imagen perfecta

Jesucristo es la plenitud de la revelación. Los textos del NT dejan ver con claridad como en él ha llegado a plenitud la obra de la redención y de la revelación. Él es ἔσχατον de la manifestación de Dios. De muchos modos ha hablado Dios a través de los profetas, ahora habla por medio de su Hijo, o bien, de muchos modos, se ha dejado ver Dios a los hombres ahora se deja ver con plenitud por medio del Hijo. Quién me ve a mí ve al Padre, dice el λόγιον de Jesús, de modo que Jesucristo es la imagen perfecta del Padre: Él se nos da para contemplar todo lo que el Padre es, todo lo que quiere comunicar por su bondad. No es una imagen que deje oculta la realidad de su origen, es una imagen transparente, perfecta.

San Gregorio Nacianceno comenta: Se le llama imagen porque es consubstancial y porque, en cuanto tal,procede del Padre, sin que el Padre proceda de Él. La naturaleza de una imagen consiste, en efecto, en ser una imitación del arquetipo del que se dice imagen. Con todo, aquí hay algo más; pues, en este caso, tenemos la imagen inmóvil de un ser que se mueve; pero en el caso del Hijo tenemos la imagen de un ser vivo, una imagen que tiene más semejanza con su modelo que la que tenía Set con Adán y la que tiene cualquier ser engendrado con su progenitor; tal es, en efecto, la naturaleza de los seres simples, que no puede ser semejante en un sentido y no serlo en otro, sino que debe ser perfecta representación de un ser perfecto.4 (Discurso teológico)

Por otro lado, San Hilario de Poitiers insiste en que lo que se ha visto en Cristo es lo que se ha visto del poder de Dios en otro tiempo: sus obras maravillosas. El Señor había dicho: Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; enseñaba con estas palabras que se veía al Padre en Él porque hacía sus obras, para que el conocimiento del poder de su naturaleza mostrara la naturaleza del poder conocido. Por lo cual, el Apóstol, al explicar que significa que Cristo es la imagen de Dios, dice: El que es imagen de Dios invisible. Por lo tanto es imagen de Dios por el poder de estas obras.5 (Sobre la Trinidad)

San Ambrosio sigue una linea parecida pero no sólo menciona los milagros o las obras de Jesús como manifestación de su ser imagen del Padre sino que se orienta a la gran obra patrimonial de Dios para Israel: la Toráh. Él considera que la economía del AT al estar orientada por la ley tendría que estar en Jesús de modo que él pudiera ser imagen de aquella ley en cuanto a que el Padre la había concedido. Así viendo la ley veríamos a Cristo y viendo a Cristo comprenderíamos la ley: Pero como en la dracma hay una imagen inmutable, que conserva cada día le mismo aspecto, viendo la dracma observas la imagen, es decir, viendo la Ley, observa en la ley a Cristo, imagen de Dios; porque Él mismo, que es la imagen invisible e incorruptible del Dios, resplandece para ti como en el espejo de la Ley, Confiésalo en la Ley, para que lo reconozcas en el evangelio.6 (Carta a Justo)

En estos comentarios representativos encontramos una comprensión muy clara de Jesucristo como imagen perfecta y consubstancial del Padre. Jesucristo siendo imagen de Dios realiza en plenitud sus obras, obras que ya se habían visto en la economía antigua, de modo especial las maravillas, los milagros, los portentos, la ley, la alianza, la justicia y la misericordia. Al hacerlo muestra aquella misma gloria pero ahora sin medida y de modo definitivo. Dios se hizo visible y lo vimos en el Hijo. Pero es claro que nuestros iconos no son el Verbo encarnado, imagen visible de Dios, luego, entonces ¿qué relación tienen con él?

El segundo Concilio de Nicea

La tradición iconográfica se consolidó paulatinamente en las distintas Iglesias de la antigüedad. Sin embargo sufrió una grave crisis que devino incluso en un conflicto bélico: la iconoclastía. No profundizaremos en la historia del conflicto ni tampoco en la historia del Concilio, sino que nos atendremos a algunos de los textos para poder comprender qué era lo que la Iglesia reconoció en los iconos que los hacía legítimos.

Las imágenes llevan al recuerdo, a la contemplación

De hecho, cuanto más frecuentemente son contempladas estas imágenes, tanto más son llevados aquellos que las contemplan al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración. (II Concilio de Nicea)

Las imágenes llevan al recuerdo o más bien, el recuerdo, la memoria de la Iglesia, que ha canonizado la Palabra escrita, es la que posibilita la imagen. De ahí que sea tan importante que el iconógrafo surja desde el corazón de la Iglesia, esté lleno de la memoria de la Iglesia, siga los cánones de la Palabra y de la Imagen, y no desarrolle su actividad como una tarea individual o ajena a la Iglesia.

Además, la Iglesia es consciente de que es el Espíritu Santo el que hace presente la memoria de Jesús y por ello es el Espíritu Santo el iconógrafo divino. Así, del mismo modo que el autor inspirado es autor real y auténtico, junto con el Espíritu Santo,  así también el iconógrafo ha de pedir la inspiración para que el Espíritu Santo haga presente la memoria de Jesús en la imagen que escribe. Por ello el iconógrafo debe orar, pedir inspiración, ayunar y poner sus talentos al servicio del Espíritu Santo. 

El icono es palabra e imagen. Está fundado en la palabra de Dios escrita y representa a la Palabra de Dios encarnada. Todo icono debe de tener palabra e imagen como Cristo que es Palabra de Dios e imagen visible de Dios invisible. Por ello los iconos hablan, se leen, se contemplan no sólo con los ojos que reproducen imágenes en la conciencia sino con los ojos del espíritu que reconocen la Palabra en la imagen.  

Las imágenes son veneradas y en ellas Dios es honrado

No se trata, ciertamente, de una verdadera adoración [latreia], reservada por nuestra fe solamente a la naturaleza divina, sino de un culto similar a aquel que se tributa a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso o de luces según la piadosa costumbre de los antiguos. En realidad, el honor tributado a la imagen pertenece a quien en ella está representado y quien venera a la imagen, venera la realidad de quien en ella está reproducido. (II Concilio de Nicea)

A través del icono, o mejor dicho, en el icono la Iglesia es llevada al recuerdo de su maestro, de su vida, de sus obras, de su enseñanza y en él le tributa su debido respeto, veneración y amor. La Iglesia no sólo se reúne a escuchar sino también a ver lo que subsiste en su memoria. Vemos, todos juntos, la memoria del crucificado, la memoria del resucitado. Pero no sólo hacemos anámnesis como un mirar atrás sino que frente a los iconos elevamos el corazón hasta el misterio divino que adoramos. Los cristianos adoramos a Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¡La Trinidad nos ha salvado! exclama una antífona. Dios ha actuado en la historia y se ha encarnado en el Hijo con actos y cuerpo visible. Recordando sus obras lo adoramos. Los iconos nos muestran aquellas obras. Recordando su rostro lo adoramos. Los iconos nos muestran su rostro. Contemplando su rostro lo adoramos. No a la imagen sino desde la imagen, a partir de ella, el espíritu se eleva al que es la Imagen, y en él, a través de él,  a la Trinidad.

CEC 477  Él ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, "venera a la persona representada en ella" (Concilio de Nicea II: DS, 601).

Las imágenes pueden representar los relatos evangélicos

Si alguno no admite que los relatos evangélicos sean representados en imágenes, sea anatema. (II Concilio de Nicea)

Es importante que la palabra se nos de también en imagen, porque así queda mejor grabada en el corazón del hombre. Este es el modo natural por el que el hombre conoce, primero, a través de los sentidos, después a través del intelecto. O, mejor aún, en unidad de percepción e intelección. De este modo, los iconos son también evangelio, y teología. Hasta llegar al momento en donde las palabras y las imágenes estén tan grabadas en el corazón que lo único que quede es la simple presencia amorosa de Dios.

En la antigüedad la mayoría de los cristianos no sabían leer y escribir. Escuchaban la palabra en la asamblea y veían los iconos. Así entendemos la frase de San Juan Damasceno: Lo que es la Biblia para las personas instruidas, lo es el icono para los analfabetos,  y lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista. Y frente a ella, habría que decir que no es en razón de la incapacidad de leer sino en razón de que la Palabra sustenta la imagen por lo que incluso quien no puede leer ha de beneficiarse del icono. No es un sustituto es un complemento. No es para unos cuantos es para todos: lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista.

Palabra de Dios λόγος τοῦ θεοῦ e Imagen de Dios εἰκὼν τοῦ θεοῦ

De la integración en el misterio de Cristo de palabras y obras, de ser y de obrar, de persona y acción, de rostro y personalidad de soteriología y ontología surge un amplio camino para la contemplación. No dejemos pasar las imágenes si no queremos caer en la perdición del racionalismo. ¿Qué es más grande, la cruz o la idea de la cruz? Para Hegel la idea. Para Pablo la cruz, y la idea de la cruz es una locura. La cruz es más grande porque la cruz redime y es encuentro personal. La idea puede no ser personal. Hay que contemplar la cruz desde lo que vemos, que es tan terrible, hasta lo que comprendemos que es tan hermoso. Ni la idea sin imagen, ni la imagen sin idea. La imagen es lo primero junto con la palabra, después vendrá el intelectus fidei y los sentidos plenos que se fundan en ella. Y este es un principio exegético que enseñó Tomás: el sentido espiritual se funda en el sentido literal.

Tampoco nos podemos limitar a la narración pictórica de los hechos, que ha sido el grave error de la teología kerigmática y existencial. Hay que llegar, a partir de la narración, al ser, al sentido, al misterio, al dogma. De ahí, también, la belleza y grandeza de la iconografía oriental: No sólo es narración, es comprensión teológica, ontológica, es manifestación dogmática. El icono es teología en imagen.

Sacrificio visible del λόγος

El icono es sumamente importante en la liturgia católica. Hacemos presente el misterio de Cristo, no sólo con palabras dichas sino también con palabras escritas, pintadas y esculpidas, y de modo especial con la renovación del Sacrificio visible del λόγος que perpetúa el misterio del Verbo encarnado y de la salvación. Sin embargo nuestros ojos requieren un cierto heroísmo frente a las especies consagradas. Así como Pedro, frente a Jesucristo, requirió de una gracia del Padre para ver en aquel hombre al Hijo de Dios, de modo más extraordinario aún, requerimos de una gracia del Padre para ver en el pan y el vino el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de Nuestro Salvador. Requerimos escuchar y ver. Visus, gustus, tactus in te fallitur, sed solus auditur, tuto creditur. Escuchar la Palabra del Señor y ver como ofreció su sacrificio en la cena y en la cruz, escuchar la Palabra del sacerdote, y ver como obedeciendo el mandato del Señor, hace presente el mismo misterio. Los ojos que escuchan alcanzan las mayores profundidades de la fe.


La belleza inefable
En Cristo la belleza absoluta se hace presente entre nosotros. La belleza espiritual de su humanidad es incomparable en altura pues en él no sólo se realiza la armonía, sino que él es la causa última de la armonía de todas las cosas. Él es el principio de belleza, la belleza que desciende de los cielos a la tierra. En él está el esplendor de la divinidad, y el esplendor de la santidad brota desde su humanidad.

Su belleza se dona con abundancia en dos momentos que forman una unidad: El Gólgota y el Sepulcro donde resucitó. En un momento está desfigurado, en otro está glorificado. El primero parece hacer violencia a la belleza estética pero gran justicia a la belleza espiritual. El segundo corona el primero restableciendo el orden de la belleza. En el primero parece romperse el canon. En el segundo restablecerse. Y es verdad, la belleza del crucificado ha roto el canon de la belleza, ha introducido un nuevo canon que ha sido ratificado en el esplendor del resucitado: La Belleza es el esplendor de la Verdad última y definitiva del ser Divino y de su Bondad inefable: Dios es amor.

1FuP 9, 173-175


2PG 82, 597


3CCL 44A,214: BAC 551, 262-263


4SC 250, 268: Bpa 30, 214


5CCL 62A, 361


6CSEL 82/1, 14.