29. [Ph.] La esencia del hombre y su realizacion individual (III) LA ESENCIA DEL HOMBRE

CAPÍTULO II DE LA ESENCIA DEL HOMBRE

¿Qué es el hombre?

La esencia del hombre puede ser conocida, según lo que hemos dicho de diversos modos. Sobre estos modos hay que hacer algunas distinciones y precisiones considerando el sentido que cada uno de ellos nos aportan. Además se debe de tomar en cuenta el proceso gnoseológico a través del cual podemos conocer la esencia del hombre en sus distintos sentidos y lo que este proceso nos dice respecto al hombre mismo.

En primer lugar, debemos decir que la esencia del hombre es conocida directamente, no in universalis, sino in singularis, en cuanto a se realiza en el individuo. En este sentido, decimos que la esencia del hombre, primeramente, no es conocida en sí misma sino que es conocida en alguien. El acceso a lo que el hombre es se da a través del conocimiento de la esencia del hombre en el primer sentido del término al que nos hemos referido en el capítulo anterior.

Esta aproximación hacia la esencia del hombre, no sólo es la primera en el sentido cronológico- gnoseológico sino también en el sentido metafísico, pues atiende directamente al hombre en cuanto a substancia real, y no en cuanto a ente de razón. Esta perspectiva se refiere hacia el hombre como ens simpliciter¹ y como substancia primera. Considera al hombre como ousia, ente en sentido absoluto o simple, es decir, como uno que es en sí mismo y no en otro, que subsiste como suppositum.² Conocemos la humanidad al conocer a los hombres.

Secundariamente, en sentido metafísico, conocemos la esencia del hombre en sí misma, abstrayendo las notas particulares de los singulares que se nos presentan a la sensibilidad para concebirla a modo universal. Esta aproximación hacia la esencia del hombre en su sentido universal, in universalis, atiende al concepto de hombre, es decir, al hombre en cuanto a ente de razón. Esta perspectiva se refiere al hombre no como un ens simpliciter, sino como ens secundum quid,³ según un algo, según la idea que se ha abstraído de hombre y que permanece en el entendimiento del que conoce.

El conocimiento de la esencia del hombre, en este segundo sentido, como concepto universal, es un conocimiento verdadero sobre el hombre, adecuado a todos y cada uno de los hombres según el segundo uso del término esencia que hemos mencionado. Este conocimiento tiene su fundamento gnoseológico en la experiencia, en el encuentro de la inteligencia humana con los distintos hombres de carne y hueso que actúan y que deciden incluyéndose a sí mismo y en el reconocimiento de la presencia en ellos de un modo de ser común del que participan.

Luego, podemos decir que aunque el conocimiento de la essentia homini in singularis es primordial en el sentido metafísico, el conocimiento de la essentia homini in universalis (que se funda en el primer modo) al resultar de la abstracción que la inteligencia realiza supra hominem simpliciter, se constituye gnoseológicamente con primacía frente al primero pues resulta del modo ordinario en el que el individuo humano conoce en razón de su inteligencia, es decir, universalizando y racionando.

Este conocimiento de la essentia homini in universalis, es predicable a todos y cada uno de los hombres que aunque metafísicamente están constituidos en el primer sentido,⁴ en el de las substancias primeras, participan de un modo de ser común que posibilita esta predicación. Así, decimos que la perspectiva universal atiende al hombre como substancia primera indirectamente aunque de un modo real y verdadero.

2.1 El conocimiento de la esencia del hombre.

El conocimiento de la esencia del hombre en sí misma, in universalis, integra todas las notas esenciales que los distintos modos de presentar la esencia aportan: Naturaleza, Substancia, Quididad. A esto se suman las notas esenciales que para el conocimiento de la esencia del hombre se derivan de la individuación del hombre, individuación que se presenta como esencialmente distinta, aunque en parte sea semejante, a la de que de hecho se da en las demás substancias corpóreas.

Por otro lado, la esencia en el tercer sentido mencionado, el de ratio entis, es el principio metafísico que hace posible la existencia del ente según lo que es. La definición clásica que hemos asumido y mencionado anteriormente es la siguiente: Sed essentiam dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.⁵ Esencia, en este sentido, es aquello por lo que y en lo que el ente tiene el ser. Dicho así es potencia respecto al actus essendi. La esencia, como lo otro del ser, es un principio que necesita actualizarse con un acto propio y específico, individual y dinámico, que ha de determinar su ser así. La esencia se presenta, así, como principio de diversificación y de limitación del ser. Dicho esto, concebir la esencia del hombre, implica el conocer todos y cada uno de los aspectos que son en el hombre.

 

Por esta razón, la consideración de la essentia homini in universalis, implica conocer e integrar la totalidad de las perfecciones secundum quid del hombre, según los distintos modos de aproximación y sus posibilidades propias para el conocimiento de un ente.

El conocimiento de una essentia in universalis es un conocimiento limitado al modo de ser del que lo contiene. En el hombre, tratándose de un entendimiento limitado, su conocimiento de cualquier esencia es imperfecto y parcial, es un conocimiento simplemente humano y sin embargo real y verdadero.

Es necesario resaltar, según la perspectiva de la essentia in rationis entis, el carácter potencial de la esencia respecto al actus essendi y por tanto la dimensión dinámica e individual del hombre real y concreto como algo constitutivo de lo humano. Esto ratifica la reflexión previa en la que mencionábamos que la consideración de lo que es el hombre lejos de valorar como primordial el conocimiento de la humanidad, éste se considera en función del conocimiento de los hombres que obran, se mueven y existen con un acto propio e incomunicable según la potencialidad que significa la esencia humana de la que participan.⁶

2.1.1 Los tres usos del término esencia en la predicación sobre el hombre

Habiendo señalado tanto la primacía metafísica de la essentia in singularis como la primacía gnoseológica de la essentia in universalis agruparemos los términos convertibles con el término esencia en dos.

 

En el primer grupo estarán los que se refieren a la essentia in singularis y en el segundo grupo estarán los que se refieren a la essentia in universalis. En el primer grupo comprendemos la ousia in singularis, o simplemente ousia, la natura in singularis y la quiditatis in singularis. En el segundo grupo incluimos la ousia in universalis (substancia segunda), la natura in universalis y la quiditatis in universalis.

El primer grupo, el de la ousia hominis in singularis, considera intencionadamente a la esencia del hombre realizada en alguien,⁷ se refiere directamente al hombre concreto de carne y hueso, con nombre y apellido, que actúa y decide en el mundo, con todas las notas singulares que acompañan la realización individual de su esencia.

El segundo grupo que considera la essentia universalis, la natura universalis, la quiditatis y la substancia segunda no se dirige directamente al hombre de carne y hueso con nombre y apellido que actúa y decide, sino que lo hace indirectamente al considerar todos los hombres. En este grupo Sócrates se considera, universalmente (luego entonces ya no es Sócrates), abstrayéndolo de sus notas particulares para poder entender, aunque de un modo reducido a todos los hombres. Lo más que puede llegar a conservarse de lo que significa su individuación en la universalización es la predicación que afirma que “ser hombre” implica necesariamente “ser alguien” y por tanto el proceso cognoscitivo mismo da pie a la metafísica de la persona.

El conocimiento de la esencia del hombre según los distintos modos de los que hemos hablado, requiere un orden distinto de los actos de la mente. Se distinguen en el modo en el que se articulan y en su proceder, aunque esencialmente sean los mismos, pues no son sino aquellos actos que le son posibles al hombre según su naturaleza.⁸

En principio, tenemos que decir, que el singular se conoce de una distinta manera que el universal. Esta distinción la referimos, especialmente, a los actos cognoscitivos que posibilitan el conocimiento de la esencia del hombre según el primer grupo el de la essentia in singularis, y a los que posibilitan el conocimiento de la esencia del hombre según el segundo grupo el de la essentia in universalis. Además, cada uno de los convertibles con esencia, (naturaleza, quididad, ousia,) presenta sus notas gnoseológicas particulares.

2.1.2 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in universalis.

El conocimiento de la esencia del hombre como quididad, requiere pasar de la percepción del hombre concreto a la abstracción, de la abstracción a los distintos juicios que den cuenta del objeto y que sometidos a un cuidadoso discernimiento veritativo lleven al razonamiento discursivo que discrimina lo que es propio del ser del hombre y que es posible expresar a través del juicio de definición implicando la dinámica propia de los predicables lógicos.⁹

 

La esencia, como quididad, se define, según lo hemos mencionado de la siguiente manera: illud per quod res constituitur in propio genere vel specie, hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quidditatis mutatur¹⁰ Se trata de la esencia en cuanto significada por la definición. Es el conocimiento esencial que podemos expresar a modo de juicio de definición.

Lo propio de la quiditatis como forma de expresar la esencia, deviene de las posibilidades reales de predicación sobre los entes, de los predicables. Los predicables son las formas posibles de enunciación de lo real según el modo de ser del conocimiento judicativo como acto del entendimiento que compone y divide.

En este sentido, añadiríamos a lo que hemos dicho, que los predicables, no sólo indican unas cuantas categorías sobre las cuales se pueden comprender analíticamente mejor los juicios y las relaciones de los entes como solución al problema de los universales. Se trata más bien de un reconocimiento del modo específico en el que accedemos a la realidad a través de los juicios.¹¹

De la observación de la realidad que es según los supremos géneros,¹² o predicamentos,¹³ se puede predicar sobre cada ente componiendo y dividiendo, partiendo del hecho de que el ente concreto e individual tiene rasgos comunes con otros entes, reconocibles y predicables.

 

Así, al observar al hombre nos damos cuenta que es posible predicar sobre él, componiendo y dividiendo, una serie de características que realmente le competen. Según este modo conocemos y predicamos del hombre, a través del conocimiento que tenemos de otros entes, pues el entendimiento conoce por lo semejante.¹⁴

Con la predicación “El hombre es un viviente” componemos el concepto de hombre con el concepto de viviente, y, al mismo tiempo, dividimos señalando que el hombre no es aquello que no sea viviente. Este juicio es evidentemente verdadero. Sin embargo esta proposición no es suficiente para alcanzar la quiditatis del hombre. ¹⁵ Es más definitivo para la comprensión de lo que es el hombre el conocimiento de lo determinante de su humanidad, que el conocimiento de lo determinable.

Si esta proposición fuera suficiente no habría diferencia entre hombre y viviente, todo hombre sería viviente y todo viviente sería hombre. Esto es falso. Por lo tanto, el conocimiento de la esencia de lo determinante es necesario para el conocimiento de la especie. Por esta razón, las proposiciones que componen y dividen se aproximan al objeto predicando de él lo común en el género, lo específico en la diferencia, y de lo significado por ambas en la especie. De este modo nos aproximamos, lógicamente, a la esentia in univeralis homini secundum propositionem definitionis.

Sobre el hombre se predica, entonces, la siguiente definición: Hombre es animal racional. El enfoque gnoseológico sobre la quiditatis del hombre tematiza lo que significa tanto el género animal, la diferencia racional y las relaciones metafísicas entre ambos. Entendiendo con claridad los términos implicados en la definición y su significado real, se alcanza un nivel de comprensión de lo definido en tanto que lo definido es convertible con su definición, y es inteligible, precisamente por su esencia y definición.

2.1.3 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in singularis.

El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in singularis, si fuera posible, implicaría el poder indicar por una cierta definición lo que es tal hombre. Pero esto parce no ser posible. Primero, porque hemos visto que no se establece la misma relación entre género, especie y diferencia que entre especie e individuo, ¹⁶ aunque en cierto sentido se pueda decir que la especie se individualiza en el singular adquiriendo una serie de particularidades que son diferencias respecto al resto de los individuos de la especie. Segundo porque tales particularidades corresponden a la totalidad de las perfecciones accidentales del singular, empezando por las cuantitativas, cualitativas, relacionales sus actos y sus pasiones. ¹⁷ Y esto es imposible de poner en una definición lógica.

 

Existe otro tipo de predicación que no es el de definición en sentido estricto y que en cierto sentido señala la individualidad de un hombre con todos sus rasgos. Según Aristóteles, las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones de las cosas.¹⁸ De este modo las palabras se pronuncian para dar significado a cada uno de los entes que son a través de la concepción del entendimiento que se tiene de ellos.

Luego, lo que puede ser conocido por nosotros, puede recibir nombre por nuestra parte. Si podemos conocer al singular humano como singular, y como tal singular único e irrepetible igual a sí mismo y distinto del resto de los singulares, podemos nombrarlo. En tal nombre se incluirán los rasgos asequibles a nuestro entendimiento según nuestras propias capacidades. El nombre será un signo para designar a tal hombre, y a su vez, para designar la concepción que tenemos de tal hombre.

 

En ese sentido se puede decir que el nombre propio es una definición abreviada o incompleta, o, más aún, es el signo de lo que en nuestro entendimiento concebimos por tal hombre y através de éste es el signo de tal hombre. Así, cuando decimos “Sócrates” sabemos a quién nos referimos con tal nombre. Aunque en la expresión de “tal nombre” no están incluidos todos los rasgos de su individualidad, si que los señalan. De este modo se presentan junto con el nombre todos aquellos rasgos singulares que tenga en el entendimiento todo aquel que escuche el nombre propio (y que indudablemente serán diversos).

 

Distinguimos, entonces, entre lo que significa gnoseológicamente decir “hombre es animal racional”, y, lo que significa decir “este hombre es Sócrates”. Sabemos que Sócrates es animal racional pero al mismo tiempo, reconocemos que ésta no es su definición pues de serlo le competería a todos y cada uno de los hombres ser Sócrates.¹⁹ Sin embargo, al vernos imposibilitados a hacer una definición de Sócrates, no nos vemos imposibilitados a nombrarlo y a concebirlo como él mismo, ya sea a través de su nombre o de otros juicios que hablen de los accidentes que sólo le competen a él como cuando decimos “El Padre de la filosofía que murió por una injusticia se conoce por los escritos de Platón”

2.1.4 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in universalis.

El conocimiento de la esencia del hombre como naturaleza requiere la consideración gnoseológica de cada uno de los actos que le son posibles al hombre según su modo de ser. Estos actos requieren ser, primero, reconocidos como tales. Es decir, necesitan ser apreciados en su cualidad de ser posibles en el hombre por el hecho de ser hombre. En este nivel se incluyen, aunque diferenciadamente, aquellos actos que le son posibles por el hecho de ser cuerpo, por el hecho de ser viviente, y por el hecho de ser animal. Cada uno de los actos que están implicados en la esencia del hombre pero que no se derivan directamente de su racionalidad se asumen en la comprensión de la naturaleza del hombre subordinados a los actos que le son propios según su racionalidad como diferencia.

La observación de cada uno de los actos concretos que los distintos hombres pueden realizar, ya sea en la experiencia del propio ser o en la observación del otro, incluye su percepción, abstracción, tematización y especificación judicativa. Esta especificación judicativa que compone o divide las distintas cualidades de los actos que observa según se presentan a su experiencia posibilita el razonamiento demostrativo que a través de un delicado análisis puede concluir en una serie de proposiciones esenciales sobre el ser del hombre según está ordenado a la operación.

 

Partamos de la definición de Santo Tomás que hemos presentado anteriormente: naturam significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei.²⁰ Hemos dicho que la naturaleza en el sentido que nos interesa es la esencia en cuanto al principio operativo. Éste es su significado propio. Para conocer la esencia del hombre se requiere, entonces, conocer su capacidad de obrar. Debido a que él obra según su ser, su acción brota y está condicionada por sus potencias, especialmente por su inteligencia en cuanto a determinante de su humanidad. El principio de acción en el hombre es su esencia. Su acción y operación, al brotar de su esencia, no pueden ser consideradas como entes aislados, autónomos o independientes sino que implican el reconocimiento de su existencia y estabilidad como posibilitación metafísica de su realización y por tanto como principio operativo, es decir, como naturaleza.

En este sentido los actos humanos, aquellos que proceden de un principio intrínseco como determinación racional de su propio movimiento en atención a un ente en razón de fin, son auto-determinación.²¹ No una auto-determinación absoluta en el sentido de ser una afirmación creadora de posibilidades infinitas, sino una afirmación de la propia esencia en relación al bien y por tanto de su humanidad como posibilidad del Bien.

Por este motivo, la consideración de la esencia del hombre como natura in universalis, al tener también como su objeto los actos humanos, no se constituye únicamente como un conocimiento especulativo, sino que resulta ser también un saber práctico. Este saber teórico-práctico al buscar conocer a los actos humanos, ya sea que se consideren según su relación al bien propio, ya sea que se consideren según su relación al bien común de la civitas, cae bajo razón de la filosofía moral.

 

De este modo, podemos decir que la filosofía moral se sitúa dentro del estudio de la metafísica del hombre al considerar los actos humanos en relación a su naturaleza. No estamos afirmando que la ética se reduzca a la antropología filosófica, lo que decimos es que se funda en ella, más aún, se funda necesariamente en una metafísica del hombre.²² El conocimiento de la esencia del hombre, requiere conocer, el significado de sus actos en relación a su existencia individual y comunitaria.

Entender al hombre, en cuanto a sujeto libre exige entender el significado existencial de sus decisiones incluyendo las consecuencias e implicaciones metafísicas de éstas en relación a su propio ser y a su identidad. Los actos humanos son accidentes en el hombre, y como tales se rigen por los mismos principios metafísicos que relacionan, de tres modos, a la substancia y al accidente.

 

La primera relación entre substancia y accidente²³ nos indica que los actos humanos subsisten en el sujeto, en la substancia humana. A causa de esto no pueden comprenderse fuera de este contexto, sus actos no son sino en sí mismo, y como tales son suyos, no sólo obra suya, o mejor dicho son parte de sí.

 

El segundo modo de relación entre substancia y accidente nos indica que los actos humanos son causados por la substancia, y dado que el efecto necesariamente debe de ser proporcionado a la causa, los actos humanos brotan de su esencia y no son sino los que su esencia le permite causar. La ética no puede olvidarse de estos preámbulos metafísicos. Cuando estudia los actos humanos según su bondad y su maldad,²⁴ no puede olvidar que tales actos son en el hombre y como tal su bondad y su maldad están siempre en relación a su modo de ser, a lo que le compete según su esencia, a la ley de su naturaleza. El bien del hombre se entiende, entonces, desde la perspectiva de su propia naturaleza. El bien o los actos buenos serán aquellos que lo perfeccionen en su existencia individual y política según las posibilidades de su esencia, y los actos malos serán aquellos que lo priven de la perfección que le compete según su naturaleza.

Estas consideraciones se refieren, siempre, al hombre de carne y hueso que actúa y que decide, pero lo hacen a modo de proposiciones universales, es decir, implicando a todos y cada uno de los hombres. De ahí que cuando decimos “mentir es un mal para el hombre” nos movemos en el terreno de la natura in universalis, en cuanto a que a de su esencia como principio operativo que lo ordena naturalmente a la verdad se sigue la inclinación práctica a rechazar el error y la mentira y la formulación de una ética de la verdad.

Sin embargo, cuando decimos, “Judas traicionó a su maestro” lo hacemos considerando cada una de las proposiciones universales propias de la ética, como la siguiente “Traicionar a un amigo es un mal para el hombre”, y, al mismo tiempo, no olvidamos que tales consideraciones éticas se concretizan en el singular y en sus actos singulares que son de suyo contextualizadas e implican en su análisis el conocimiento del caso en todas sus perspectivas.²⁵

 

La tercera relación entre substancia y accidente nos indica que los actos humanos perfeccionan al hombre. Cada uno de sus actos lo perfeccionan según su naturaleza y según las posibilidades de su naturaleza, conduciéndolo a través de los distintos bona secundum quid hacia su perfección personal, a su bien en sentido absoluto, a su bonum simpliciter. La perfección que los accidentes realizan en la substancia, se efectúa siempre en el suppositum y, por lo tanto, implica la consideración de su singularidad. En este nivel, sólo se teoriza universalmente cómo los actos humanos perfeccionan al hombre, primero, por actualizar sus potencias y conducirlas hacia su fin, y, segundo, por desarrollar en ellos disposiciones operativas que perfeccionando su singularidad los vinculan de modo estable al bien propio. Esta consideración da pie, al estudio de las virtudes y de los vicios, en sentido universal. Así, cuando decimos “la templanza es una virtud especial que pone freno al deseo en el hombre de lo que lo atrae con más fuerza”²⁶ hacemos un juicio que cae bajo razón de la ética, que se fundamenta en la metafísica del hombre, y que se refiere en cierto sentido a todos y cada uno de los hombres, y, por lo tanto, se constituye como una consideración de la natura humana in universalis.

2.1.5 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in singularis.

En la antropología tomista, se pueden encontrar algunas referencias a una primera naturaleza y a una segunda naturaleza.²⁷ Con la primera naturaleza se considera la esencia humana en la integración de las posibilidades reales de su operación. Esta es la natura in universalis de la que hemos hablado.

La segunda naturaleza implica, obviamente, aquellas posibilidades de operación que brotan de su humanidad y que son comunes a la especie, pero se les considera individualizadas, como las posibilidades reales de operación que brotan de la singularidad según los hábitos operativos que lo disponen a la realización de ciertos actos. Esta segunda naturaleza está presente en cada uno de los individuos, como una cierta inclinación a realizarse o perfeccionarse según ciertos actos. Cuando tales actos lo conducen al bien de sí mismo y a su propia perfección, tales actos generan los hábitos operativos llamados virtudes,²⁸ y cuando lo privan de su propio bien se le llaman vicios.

Al final del apartado anterior nos hemos referido a estas disposiciones operativas que se dan siempre en el individuo aunque lo hemos hecho de modo universal. En este punto, decimos que la natura in singularis es la perfección realizada que los actos humanos han generado en el individuo humano desarrollando una cierta estabilidad metafísica que le permite alcanzar más pronto su fin y su propia perfección, ya sea la verdad que perfecciona el entendimiento o el bien que perfecciona sus apetitos.²⁹ Cuando nos referimos a un singular humano como hombre virtuoso y hacemos referencia explícita a él, entonces, nos referimos a su natura in singularis, a su segunda naturaleza en cuanto a la perfección que según su modo de ser singular ha alcanzado por el ejercicio de sus facultades. Así, cuando decimos “José era un varón justo” nos referimos a que la humanidad realizada en él se disponía fácilmente hacia los actos de justicia y éstos caracterizaban su vida.

 

Cuando nos referimos al singular humano tenemos que tener en cuenta, siempre, que la costumbre, la mos, que se constituye a través de la repetición de los actos desarrolla en él la segunda naturaleza de la que hemos hablado, y ésta, sin ser definitiva, pues siempre puede cambiar por el ejercicio constante de la libertad que ordena a la primera naturaleza hacia otro tipo de comportamientos, está intrínsecamente vinculada tanto a cada uno de sus actos sucesivos como a su personalidad.³⁰

2.1.6 El conocimiento de la esencia del hombre como substancia segunda

El conocimiento de la esencia del hombre como substancia segunda requiere considerar al hombre desde una perspectiva total e integral. Es decir, según todos los aspectos formales y materiales que han de ser observados, abstraídos, señalados y separados a través de juicios que componiendo y dividiendo permitan, mediante los razonamientos demostrativos que sean pertinentes, concluir, integrando cada una de las partes, en una comprensión general del ser del hombre.

   En las substancias compuestas se manifiesta que no sólo los aspectos formales son definitivos en la constitución del ente según sí mismo, sino también los materiales. Por este motivo la esencia en los entes compuestos significa justamente aquel compuesto de materia y forma. Significat id quod ex materia et forma compositum est.³¹ Con esta intención se suele utilizar el término ousia, señalando con él la condición de unidad y de subsistencia del compuesto.

Según está consideración de la esencia es necesario predicar de la esencia del hombre los aspectos materiales. Cuando se implica la materia en la esencia del hombre, no se toma la materia quantitate signata, que es principio de individuación, sino la materia no determinada.³² En la consideración de la esencia del hombre no se toman “estos huesos” y “esta carne” que son propios de un individuo de la especie, sino se toma “carne y huesos” que es propio de la especie.

Por otro lado, Tomás concibe a la ousia no como una unidad substancial estática y acabada, sino, por el contrario, como un compuesto dinámico participando continuamente del actus essendi y moviéndose constantemente según las posibilidades de su ser hacia la propia perfección y el propio bien.

En este sentido, el movimiento en la ousia es constitutivo de su propia naturaleza y por tanto también la referencia al tiempo. Todo ente que posee el ser sin ser el ser, se mueve en atención a sus potencias hacia su bien en razón de fin, hacia su propia perfección. Tal movimiento pone en relación al ente en el ser que fue, y que continúa siendo,³³ con el ser que es y con el que será, según los movimientos posteriores.

La percepción que tenemos de tal movimiento según el antes y el después³⁴ nos permite considerar al ente como substancia en su calidad de temporal, no sólo porque haya tenido un inicio y posiblemente tendrá un fin, sino porque en su dinámica existencial está de suyo el movimiento. En el hombre tal consideración esencial es imprescindible. No sólo porque nos obliga a decir que “el hombre es un ser temporal e histórico” sino porque su esencia que se realiza en un singular se desarrolla necesariamente en el tiempo y tal desarrollo es esencial a su humanidad.

2.1.7 El conocimiento de la esencia del hombre como ousia in singularis: Hipóstasis.

Santo Tomás señala que la esencia del hombre y la esencia de Sócrates no difieren sino en que la primera es no determinada y la segunda determinada. Esta diferencia es real y significativa.

Aunque la pregunta filosófica sobre la esencia del hombre, ¿Qué es el hombre? No requiere necesariamente la respuesta a la pregunta por la esencia de “Sócrates”, es necesario detenerse reflexivamente sobre los elementos únicos que están implicados en la cuestión. Es claro que ante cualquier otra substancia difícilmente podemos plantearnos este problema gnoseológico: la singularidad es más relevante que la universalidad, y al mismo tiempo más inaccesible. ³⁵

Si queremos conocer la esencia de Sócrates, y preguntamos ¿Qué es Sócrates? Fácilmente podemos decir: Sócrates es un hombre. La respuesta es verdadera pero incompleta. Sócrates no es sólo un hombre, sino que es ante todo Sócrates. Análogamente a lo que sucede con los predicables, en los que difícilmente podemos conocer con rigor la esencia de la especie sino por lo determinante y lo determinable (la diferencia y el género) conocer la esencia de alguien implica conocer la esencia indeterminada (lo humano) y su diferencia o determinación.³⁶ Desde el punto de vista gnoseológico el conocimiento de la esencia determinada de un hombre, es decir, el conocimiento de la esencia de alguien implica varias dificultades.

Conocer la esencia de alguien requiere conocer la esencia del hombre como universal y lo determinante de ese alguien respecto a la esencia universal. Para ello es necesario recorrer un doble camino, el del conocimiento del universal por el singular y el del conocimiento del singular desde el universal. La esencia universal del hombre es conocida sólo a través del encuentro gnoseológico con algunos hombres, siempre particulares, y por tanto esencias determinadas. Es decir, la esencia del hombre es cognoscible a través de la consideración abstractiva de los particulares. Sobre este proceso hemos hablado ampliamente en el capítulo anterior. En la experiencia se da primero el encuentro con el singular y después la abstracción del universal. A la esencia no determinada a la que hemos llamado substancia segunda se refiere, precisamente, con la consideración universal o abstracta de la esencia de una substancia primera.

Lo verdaderamente real es la substancia primera, mientras que la substancia segunda es en el intelecto y en la substancia primera en cuanto a que participa de la especie que es universal. Conocer la esencia de alguien, requiere, conocer al individuo como ousia determinada. Es necesario conocer lo determinante y definitivo de su individualidad. Es el conocimiento de la substancia en sí misma, tal cual es en su realización concreta, con sus notas particulares y en toda su singularidad, es decir, individualizada. Esta substancia individualizada toma el nombre de hipóstasis.³⁷ La hipóstasis significa la substancia individualizada y sus accidentes como una unidad existencial en la que los accidentes participan del acto de ser de la substancia, la perfeccionan e individualizan. Conocer la hipóstasis no sólo implica el conocer la esencia de la que participa el singular como hipóstasis, sino el conocer los rasgos particulares y definitivos de su individualidad.

Conocer los rasgos definitivos de la individualidad humana representa grandes dificultades. Por un lado nos enfrentamos con la particularidad del conocimiento del singular en cuanto singular. La mente humana conoce ordinariamente el objeto abstrayendo sus notas particulares. El singular es la fuente del conocimiento del universal, pero se conoce por abstracción al universalizarlo. Después de que se ha abstraído el concepto se pueden predicar juicios sobre él, ya sea que se refieran a sus aspectos universales o a sus aspectos singulares. Aún así, los juicios del singular en cuanto a singular requieren un segundo movimiento intelectual. El conocimiento del singular es indirecto.³⁸ El hombre conoce el singular indirectamente y como por cierta reflexión volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende la especies inteligibles.

Recapitulando, el singular percibido permite, primero, conocer el universal por la abstracción. Después permite conocer por la “specie intelligibile”, y, como por cierta reflexión volviendo a la representación, que “este objeto que es esto (universal), es distinto del resto de los estos (universal) y es así (particular)” Este proceso es indirecto y se realiza mediante un acto de conocimiento que requiere volver al fantasma y confrontarlo con la especie (convertendo se ad phantasmata).

 

El conocimiento del singular que requiere volver sobre el fantasma, no sólo es siempre indirecto, sino que también es siempre parcial. En este sentido, se dice que es posible conocer algunos aspectos del singular como determinantes de su individualidad en la especie, pero no todos los aspectos de su unicidad. Señalar el principio de individuación, la materia señalada, y su relación con el resto de los accidentes que determinan a la substancia en su ser único como substancia primera, no es suficiente para conocer lo propio del individuo.

Analíticamente se dice que la hipóstasis en las substancias compuestas se compone de la esencia como ousia (que implica forma y materia no señalada) y de la materia señalada. El principio de individualidad, según lo que hemos mencionado hasta este momento, es la materia quantitate signata, y a través de ésta inhieren en la substancia el resto de los accidentes como constitutivos de la unicidad de la hipóstasis. Conocer todos los aspectos particulares del singular implicaría conocer con precisión y perfección la totalidad de sus accidentes, no sólo del accidente de cantidad. Este sería un conocimiento omni-comprehensivo.³⁹

Por otro lado el decir que el singular es cognoscible indirectamente nos lleva a reconocer que el modo a través del que predicamos sobre él es distinto al modo en el que normalmente conocemos. Por eso algunos tomistas han dicho que el singular como tal es inefable, no porque no sea posible en absoluto predicar algo sobre él, sino porque aunque se predique algo con propiedad sobre él, al predicarlo se predica in universalis, de tal modo que lo predicado es posible predicarlo de otro, y de este modo se anula la singularidad. En este sentido, el conocimiento recae sobre la esencia específica presente en el sujeto (no determinada), y no sobre los caracteres que la individuan.

El conocimiento del singular en el hombre, según lo dicho anteriormente, no es comprensivo, ni es directo, es siempre parcial e indirecto. Al no poder conocer con perfección la esencia determinada de una hipóstasis, cualquiera que sea, difícilmente se puede conocer la esencia de lo determinante del particular respecto de la esencia universal de la que participa. Más aún, tratándose del hombre, este problema cobra una particular relevancia, por encontrarse en él un tipo único de accidentes que perfeccionan a su substancia radicalmente, los actos humanos. El conocimiento del significado preciso de los actos libres en la auto-determinación del sujeto individual es un problema que para nuestro interés, merece una especial atención.

2.2.1 El conocimiento Discursivo de la esencia del hombre. El logos.

Como hemos visto en cada uno de los casos, el método que posibilita el conocimiento de la essentia homini in universalis es mediato y discursivo. Parte de la experiencia del hombre concreto, en la interioridad, y en la alteridad, atravesando un largo camino de reflexión.

Tomás de Aquino señaló, ciertamente, que el alma se conoce a sí misma no sólo discursivamente sino también intuitivamente, por su sola presencia.⁴⁰

 

Sin embargo, ambos conocimientos, el discursivo y el intuitivo, parten de la experiencia de lo humano, en la que el alma se conoce a sí misma por su acto de conocer. En el primer caso sometiendo al juicio de la inteligencia la pregunta sobre el alma y su naturaleza, y, en el segundo caso, reconociendo intelectualmente su presencia, conociendo que conoce. Tratándose de actos de conocimiento distintos tienen distintas posibilidades en el conocimiento de la esencia del hombre.

2.2.2 El Método intuitivo en el conocimiento de la esencia del hombre. El nous.

El conocimiento intuitivo que el hombre tiene de sí, sin mediación del discurso, apenas da cuenta de su existencia (del Yo) en la conciencia de su presencia, más no da cuenta de su esencia. En primer lugar no lo hace en el sentido de la essentia in universalis pues no le aporta intuitivamente, directa y sin mediación alguna el quid de su propio ser, ¿qué soy yo?

Esta labor se realiza ordinariamente en el hombre por la mediación de los sentidos, del pensamiento, y del lenguaje. El conocimiento intuitivo, por otro lado, si que le indica su distinción con respecto a los demás entes del mundo que se le presentan. No le permite una visión intelectual directa de lo que es el hombre pero sí una consideración intelectual de su ser como distinto del resto de los entes, y como distinguido de los otros entes, en el sentido de que percibe, sin mediación, la excelencia y la singularidad de su quid. Se conoce como un aliquis, pero el “quid sum?” con sus notas esenciales características lo conoce a través de la mediación del logos.

El conocimiento intuitivo que el hombre puede tener de sí, tampoco da cuenta de su essentia in singularis, puesto que no le aporta, directa y sin mediación alguna el quid de su personalidad ¿quién soy yo? No le permite una visión intelectual directa de quién es él, (quis sum ego?) considerando tal visión como la captación perfecta de su singularidad en todas las perfecciones que lo hacen ser él y no otro. Sin embargo si le permite una consideración intelectual de su ser como propio, pues esta intuición es, ante todo, como hemos dicho conciencia del yo, y en este sentido le aporta el conocimiento de su ser como único en el mundo, y como algo auténticamente suyo.⁴¹

Sobre la esencia in sigularis de un hombre de carne y hueso con nombre y apellido que actúa y que decide, se puede predicar algo, un aliquid con veracidad, adecuado a la realidad de tal persona, pero esto será siempre según logos, mediado por el discurso que implica pensamiento y lenguaje, y no según nous que aunque implicara conocimiento comprehensivo de todas y cada una de las perfecciones del sujeto sería incomunicable en el sentido de que al comunicarse se mediaría por el discurso y por tanto dejaría de ser intuitivo.

 

La essentia homini in universalis se conoce, entonces, ordinariamente, según el razonamiento y el discurso. La essentia homini in singularis se conoce, también, a través de esta mediación además de la mediación del convertendo ad phantasmata. Su comprensión del singular es muy limitada, primero porque el lenguaje está constituido universalmente según lo que hemos dicho y segundo porque la predicación siempre hace referencia a un aspecto por separado del ser, a un aspecto secundum quid y la consideración del singular en cuanto singular requiere la consideración de su totalidad, simpliciter.

 

En este sentido decimos teóricamente dos cosas: Primero que el conocimiento de la essentia homini in singularis, es posible mediante el razonamiento discursivo aunque éste siempre será parcial y universalizante; Segundo, que sería más adecuado según la naturaleza del singular humano ser conocido mediante una intuición perfecta y omnicomprehensiva, si es que ésta es posible.⁴²

Es justo señalar que la intuición, en el conocimiento de la esencia del hombre, juega un papel importante en el conocimiento del singular humano, no sólo en el reconocimiento del yo (que ya ha sido señalado), sino de modo especial en el conocimiento del otro en cuanto a sujeto único. Es decir, la intuición representa un paso decisivo en el conocimiento del hombre, específicamente en el reconocimiento del modo único de la existencia humana en su singularidad personal.

 

Frente al conocimiento de otras substancias primeras el conocimiento de un hombre se presenta a la experiencia intuitivamente, siempre como una ousia que se realiza con una existencia esencialmente distinta a las demás.

No es necesario, en este punto, que se repare discursivamente sobre el modo en que la substancia humana se individualiza hasta llegar a los conceptos de persona y personalidad como lo haremos más adelante para reconocer que, intuitivamente, con una sola mirada, se percibe al hombre como portador de una unicidad incomparable respecto al resto de las substancias. Corresponde a la inteligencia en su uso discursivo el clarificar qué es esta nota esencial que en el hombre es percibida intuitivamente y que tiene que ver con la dignidad del individuo humano.

Podríamos objetar en favor del conocimiento intuitivo y en perjuicio del discursivo, que el itinerario discursivo tiene como fin la contemplación y por tanto el cese del discurso en la consideración de la verdad necesaria alcanzada. A esta objeción tendríamos que conceder la premisa, más no la primacía de la intuición frente al discurso como conclusión.

Responderíamos que la consideración de las verdades contempladas sobre el ser del hombre es posible por el razonamiento, más aún, por el camino de la abstratio, separatio y demostratio, que ha sido señalado. Esa mirada contemplativa aunque es el fin y por tanto el descanso del apetito, necesita la mediación del logos y no corresponde propiamente al nous en cuando a contemplación de lo que es evidente por sí, sino que correspondería más bien a la contemplación de la conclusión que por el razonamiento ha demostrado su evidencia.

2.3 La diligens et subtilis inquisitio de Tomás.

Para alcanzar sabiduría respecto al conocimiento de la essentia homini in universalis y mediante esta comprender la esencia de alguien, al menos parcialmente, es necesario que la naturaleza humana sea considerada en sí misma a través de una diligens et subtilis inquisitio. ⁴³

Esta diligens et subtilis inquisitio no se orienta solamente hacia el conocimiento de la essentia homini in universalis, sino que dispone al hombre hacia el conocimiento de cada hombre, también en su singularidad. Hemos establecido las posibilidades del discurso en el ámbito de la essentia in universalis y al mismo tiempo las hemos limitado, sin anularlas, en el ámbito de la essentia in singularis. Partiendo de estas consideraciones podemos limitar los alcances de una cierta antropología filosófica.

Cuando emprendemos la diligens et subtilis inquisitio a través de una reflexión profunda sobre lo que soy yo y cada uno de los que son como yo, realizamos, también, aunque indirectamente una reflexión seria, profunda y cautelosa, que tomando como punto de partida los resultados del logos de la primera búsqueda puede decir algo sobre un singular humano.

La necesaria inquisitio que ha sido señalada es el arduo trabajo de Tomás en el Tratado del Hombre. Inquisitio que por otro lado desborda las pretensiones de comprensión de lo que es el hombre, pues se integra en un esfuerzo más amplio, una inquisitio que busca comprender qué es el ser, qué es la realidad, e incluso “quid est Deus?”

 

Desde esta Inquisitio general y teológica, Tomás vuelve sobre la pregunta señalada “Quid sum ego?” que implica tanto la reflexión sobre su naturaleza como sobre su individualidad y que en cierto sentido no puede ser resuelta sin esta perspectiva más amplia.

A éste respecto, podemos afirmar que la obra filosófico-teológico de Tomás contenida en el Tratado del Hombre está orientada, discursivamente, en principio, hacia el conocimiento de la essentia homini in universalis, e intencionadamente al conocimiento de la essentia in singularis. En este sentido podemos decir que la antropología de Tomás no es en sí misma ni esencialistas ni racionalistas sino que se dirige hacia el individuo humano, según sus posibilidades y medios, es decir según su modo de conocer, discursivo y universal. Da una respuesta a la existencia individual del hombre, desde su modo de existir, nunca pretendiendo agotar las posibilidades de su singularidad especialmente en sus actos y decisiones, aunque si pretendiendo entenderlas también a modo universal.

2.3.1 Método Descendente.

Desde el punto de vista metodológico, el método de exposición de la essentia in universalis homini elegido por Tomás en el Tratado del Hombre no es fenomenológico.⁴⁴ No se parte de lo inmediato y evidente para llegar ascendentemente a su esencia como su causa.

La exposición temática es descendente. Supone que han sido conocidos los principios más altos de la esencia del hombre a través de la experiencia humana concreta. Las demostraciones están implicadas en las discusiones propias de las cuestiones, pero no en la estructura temática que parte del alma hasta llegar al acto descendentemente.

Una explicación ascendente, fenomenológica, sería la que partiera de los actos humanos en cuanto a vivencias subjetivas que se aparecen a la conciencia. La reflexión causal sobre la vivencia llevaría a reconocer el acto que la constituye. De los actos como realidades que provienen de “alguna causa” se concluye la necesidad de una facultad. De la existencia de distintas facultades se concluye la necesidad de una substancia que sea capaz de permanecer y obrar a través de un cierto tipo de potencias. El alma sería lo último conocido.

Esta reflexión en Santo Tomás es condición de la exposición y es el fundamento de la mayoría de sus demostraciones. Sin embargo es un trabajo previo a la exposición sistemática. La exposición de Tomás es descendente, parte de los principios metafísicos que componen al hombre hasta llegar a sus accidentes, sus actos y operaciones.

2.4 Conclusiones

Mediante estas distinciones fundadas en el pensamiento mismo de Tomás presentamos una comprensión profunda del Hombre, dirigida hacia los hombres en concreto y enmarcada en la dinámica de su realización. El interés del filósofo es conocer y comprender el ser, tanto el que se presenta inmediatamente a su experiencia, como el que se presenta mediado por el discurso racional. El ser del hombre es siempre singular y es a este ser al que deseamos conocer. Sin embargo, nos vemos en la necesidad de hablar de su ser in universalis por motivo de la naturaleza del entendimiento humano. Al tener como modo propio de conocer la abstracción, que no es un fin sino un medio valiosísimo pero limitado, conocemos queriendo comprender al ente real, a la substancia primera, que es siempre singular, pero nos enfrentamos con la dificultad de que a tal ente lo conocemos universalizándolo.

En la antropología abstraemos movidos por el profundo deseo de comprender a tal o cual substancia humana que se nos presentan cotidianamente en la experiencia, incluyendo la propia. Pero al hacerlo ésta se nos escapa.

Este procedimiento es necesario, pues aunque por intuición, sin la necesidad de ningún razonamiento, distinguimos nuestro propio ser por su sola presencia, y el de los otros en cuanto a semejantes en su modo de ser a nuestro propio ser, lo hacemos en cuanto al reconocimiento de su existencia, más no en cuanto al conocimiento profundo de su esencia según lo que hemos dicho.

La inteligencia del hombre tiene que esforzarse para ascender a través de un proceso diligente y arduo, que implica sucesivos movimientos, discerniendo rigurosamente lo propio de las esencias que pretende conocer. Este proceso nunca llega a agotar su objeto o a conocerlo absoluta y perfectamente. El conocimiento humano de las esencias, puede ser siempre complementado con nuevos juicios y nuevas formulaciones y esto amplía la búsqueda de la verdad en sus posibilidades. La verdad se nos presenta alcanzable y al mismo tiempo fugaz, y en esta dinámica es posible re-descubrirla siempre.⁴⁵

Concluimos este capítulo asegurando la posibilidad y la necesidad de conocer la essentia homini in universalis a través de una modesta diligens et subtilis inquisitio y dejamos abierta para el capítulo posterior la reflexión del conocimiento de las particularidades que el modo de individuación en el hombre implican para la essentia in universalis homini.

1 “aliquid dicitur esse ens absolute propter suum esse substantiale, sed propter esse accidentale non dicitur esse absolute: unde cum generatio sit motus ad esse; cum aliquis accipit esse substantiale, dicitur generari simpliciter; cum vero accipit esse accidentale, dicitur generari secundum quid. Et similiter est de corruptione, per quam esse amittitur.” De veritate, q. 21 a. 5 co.

2 “Homo ille quaedam individua substantia est, quod est esse hypostasim et suppositum” Contra Gentiles, lib. 4 cap. 38 n. 1

3 “Propter quod accidens neque rationem completae essentiae habet neque pars essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet” De ente et essentia, cap. 5. “De manera derivada se habla también de ente de razón que significa algo a modo de ente que es sólo en la inteligencia humana… cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contraposición al ente de razón: un personaje real es un hombre no meramente pensado o soñado, sino existente, de carne y hueso” Melendo, T. Alvira, T. Clavell, L. Metafísica, p. 29.

4 En este punto, nos introdicomos en el corazón del problema de los universales. Para ubicarnos en la discusión nos adherimos a la explicación de Gilson y a la respuesta de Boecio: “Una primera solución posible consiste en admitir que el universal sea una cosa (res); pero dicha solución se puede entender de dos maneras. Si se sigue la doctrina de Boecio, se admitirá que en una especie – la humana, por ejemplo - todos los individuos poseen en común la esencia de hombre, pero unos hombres difieren de otros por la colección de accidentes (talla, forma, color, etc), que hace que Sócrates sea distinto de Platón. El universal hombre sería, pues, una esencia común a los individuos. Consideremos ahora varias especies; por ejemplo: hombre, caballo, perro; diremos, de manera semejante, que esas especies tienen en común la misma esencia del género animal, que las contiene a todas, y dentro del género cada especie se distingue de las demás por su diferencia específica: el hombre es animal, como cualquier otro animal, pero su diferencia específica, racional lo clasifica en la especie humana. Así, pues, el género es una esencia, lo mismo que la especie. Abelardo ha comprendido bien la posición de Boecio, comentador de Porfirio, la dificultad que encierra y la manera como se desembaraza de ella. Tal dificultad consiste en que el mismo universal (animal, hombre) debe estar a la vez todo entero en sí mismo y todo entero en cada uno de los individuos de los que es género o especie. El modo en el que Boecio la resuelve consiste en decir que, considerados en sí mismos, los universales son únicamente objetos de pensamiento pero que subsisten realmente en los individuos, habiendo sido corporeizados y sensibilizados por los accidentes.” Gilson, Etienne, La filosofía en la edad media, pags. 264, 265.

En este sentido, añadimos que el universal como género está presente según el modo de ser de la diferencia, siendo determinado por ésta, de tal modo que la diferencia racional en el hombre diferencía todo el género pues lo constituye en el ente real en su ser así.

“Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat tantum materiam; similiter etiam differentia significat totum et non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, et etiam species. Sed tamen diversimode, quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione propriae formae. Unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia, ut patet quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem, ut possint in eo designari tres dimensiones; quae quidem perfectio est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem” De ente et essentia, cap. 1

5 De ente et essentia, cap. 1

6 “Sicut autem motus est actus ipsius mobilis inquantum mobile est; ita esse est actus existentis, inquantum ens est.” Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 co.

7 La predicación en este caso muestra la exepcionalidad de la individuación humana como signo del concepto mental que se tiene del singular humano como diverso a cualquier otro singular. Esto se muestra en el hecho de que cuando nos referimos a una essentia in singularis nos referimos a una essentia realizada en un algo. Y sin embargo, el aliquid, para la realización individual de la esencia del hombre, no corresponde propiamente a su modo de ser y por ello utilizamos el alguien, aliquis.

8 “Simple aprehensión: es el acto por el cual la mente forma una imagen de la cosa (representación, verbum mentis) sin afirmar ni negar nada de ella; Juicio: es el acto de la mente por el cual afirma o niega algo de un objeto; Raciocionio: es el acto por el cual la mente, partiendo del conocimiento de una verdad, llega al conocimiento de otra, por comparación con un término medio.” Héctor Rogel, Apuntes de lógica menor, P.2

9 En relación a tal dinámica ya hemos hablado anteriormente. Quedaría pendiente profundizar en las relaciones metafísicas entre los distintos predicables. Por ahora solo señalamos algunos aspectos: “quod significatur per genus sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat res alia, quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam, quae est una numero, sed quia genus significat aliquam formam, non tamen determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa, quae indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator in XI metaphysicae quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem formae significatae. Unde patet quod per additionem differentiae remota illa indeterminatione, quae erat causa unitatis generis, remanent species per essentiam diversae“De ente et essentia, cap. 1

10 De ente et essentia, cap. 1

11 Por esta razón se presentan como definitivos en la comprensión tanto de la metafísica como de la gnoseología como de la lógica. Santo Tomás las presenta como parte del opúsculo De ente et essentia, justamente por la estrecha relación que tienen con la metafísica.

12 “Sciendum est igitur quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem“De ente et essentia, cap. 1

13 “Los predicamentos son los diez supremos géneros de las cosas finitas: Substancia, Cantidad, Cualidad, Relación, Acción, Pasíon, Donde, Cuando, Sitio, Hábito” Héctor Rogel, Apuntes de lógica menor, p.4

14 “…simile simili cognoscitur” Iª q. 88 a. 1 arg. 2

15 “Haec autem determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo modo in essentia generis sit, immo quicquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum. Si enim animal non esset totum quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur de eo, cum nulla pars integralis de suo toto praedicetur” De ente et essentia, cap. 1

16 Lo que no se puede decir es que en la esencia del hombre este contenido lo que compete al singular, pues esto significaría una limitación de la esencia a tal singular: “Et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diversitatem et tamen ipsi naturae secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare.” De ente et essentia, cap. 2

17 “In Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum” De ente et essentia, cap. 2

18 “Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas, mediante conceptione intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest, sic a nobis potest nominari” Iª q. 13 a. 1 co.

19 En este sentido decimos que la essentia in singularis de Sócrates no es otra cosa que la essentia homini signata, pero es precisamente este carácter de signata que implica la individuación lo que hace imposible la definición en sentido extricto “Haec autem material [quantitate signata] in diffinitione hominis, in quantum est homo, non ponitur, sed poneretur in diffinitione Socratis, si Socrates diffinitionem haberet. Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Socratis non differunt nisi secundum signatum et non signatum. Unde Commentator dicit super VII metaphysicae: Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quiditas eius. De ente et essentia, cap. 1

20 Al mismo tiempo tenemos que decir que tales operaciones son posibles en el ente por la esencia que en el caso de las substancias compuestas implica materia y forma: “unde nec aliquam operationem habent nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum et aliarum, quibus materia ad formam disponitu” Ente et Essentia cap. 3.

21 Decimos que el hombre se auto determina, porque no sólo determina su fin y su movimiento en relación al fin conocido sino que al hacerlo también se determina a sí mismo en relación al bien y a su propio bien: “Eorum autem quae a principio intrinseco moventur, quaedam movent seipsa, quaedam autem non. Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat propter finem” Iª-IIae q. 6 a. 1 co.

22 Para un desarrollo extendido de esta idea consultar los capítulos III, El fin último del hombre: la glorificación de Dios y la beatitud, IV, El objeto formal de la voluntad y el origen del problema moral, y V, La actividad humana considerada en su esencia psicológica, la libertad, la personalidad y la cultura, de la obra Los fundamentos metafísicos del orden moral, de Don Octavio Nicolás Derisi.

23 “a) La sustancia es sustrato del accidente, en cuanto le da el ser; b) La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: c) La sustancia tiene una capacidad pasiva de recibir el ulterior perfeccionamiento que le confieren los accidents.” Melendo, T. Alvira, T. Clavell, L. Metafísica, p.61

24 “bonitas vel malitia actus maxime consideratur in doctrina morum” Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 2

25 “Et ideo quaecumque conditiones sunt extra substantiam actus, et tamen attingunt aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur. Quod autem est extra substantiam rei ad rem ipsam pertinens, accidens eius dicitur. Unde circumstantiae actuum humanorum accidentia eorum dicenda sunt” Iª-IIae q. 7 a. 1 co.

26 IIª-IIae, q. 141 a. 2 co.

27 “Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem, nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali. Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie convenit appetitivae virtuti, cuius est movere omnes potentias ad agendum, ut ex supradictis patet. Et ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitiva” Iª-IIae q. 58 a. 1 co.

28 “Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis” Iª-IIae q. 58 a. 3 co.

29 Y de este principio brota la clasificación clásica de virtudes intelectuales y virtudes morales. Las virtudes intelectuales son aquellas que perfeccionan el entendimiento disponiéndolo con mayor facilidad hacia la verdad como su bien y las virtudes morales son aquellas que perfeccionan la voluntad y los demás apetitos disponiéndolos hacia el bien que les compete.

30 Sobre este tema se hablará con mayor amplitud en el siguiente capítulo.

31 “Et huic consonat verbum Boethii in commento praedicamentorum, ubi dicit quod usia significat compositum. Usia enim apud Graecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro de duabus naturis. Avicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum compositarum est ipsa compositio formae et materiae. Commentator etiam dicit super VII metaphysicae: natura quam habent species in rebus generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius compositi” Ente et essentia cap.1

32 Haec autem materia (materiam signatam quae sub determinatis dimensionibus consideratur) in definitione hominis, inquantum est homo, non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socrates definitionem haberet. In definitione autem hominis ponitur materia non signata; non enim in definitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata. De ente et essentia 32.

33 En el caso de las substancias libres, este principio constituye el fundamento metafísico de la historicidad, en el nexo del pasado con el presente: “En una consideración cronológica, acto equivale a ser ya, potencia a no ser todavía. Lo histórico es propiamente ser todavía. Está fuera del no ser de la potencia, y fuera del ya del acto: participa del todavía de la potencia y del ser del acto. El pasado simple es un no ser ya. El ser histórico permanece: no es un puro pasado. El pasado histórico, en cuanto pasado, es un no ser ya; pero en cuanto a histórico, es un ser todavía. En tanto que no es ya se opone al acto, y en tanto que es todavía se opone a la potencia. Participa del ser y del no ser. Formalmente tomado, lo histórico equivale a la permanencia de un pasado en la actualidad de un presente.” Cruz, Juan, Filosofía de la historia, p. 88

34 “Respondeo dicendum quod, sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita, ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus; quod nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius.” Iª q. 10 a. 1 co.

35 Aunque lo inteligible es inteligible por su ser, y en sentido ontológico, tiene mayor ser el singular que el universal, parece ser que el conocmiento del singular humano es menos accesible según las capacidades de la inteligencia humana.

36 “Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo, et sic de ipsa aliquid praedicatur per accidens ratione eius, in quo est, sicut dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod homo. Haec autem natura duplex habet esse, unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia.” De ente et essentia, cap. 2

37 Unde etiam convenienter individua substantiae habent aliquod speciale nomen prae aliis, dicuntur enim hypostases, vel primae substantiae. Iª q. 29 a. 1 co.

38 “Singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis, intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem, Socrates est homo.” Iª q. 86 a. 1 co.

39 “Conocimiento comprehensivo: Si representa todo lo que hay de cognoscible en el objeto” Héctor Rogel, Apuntes de lógica menor, P.3

40 “Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus... Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio.” S. Th. I, Q. 87, art. 1.

41 No se trata de un cogito ergo sum, en el sentido de la elaboración de un cierto argumento metafísico que pueda garantizar la existencia del yo a través de una premisa, cogito, que sustente clara, distinta e infaliblemente la conclusión, existo. Se trata más bien de la constatación existencial de un hecho, el alma se reconoce a sí misma como existente por su sola presencia y en este reconocimiento inmediato conoce que conoce.

42 Podemos decir que ningún hombre puede conocer a la perfección a otro hombre, ni siquiera a sí mismo. Sin embargo, esta idea nos permite establecer un vínculo con las verdades de la fe, en las que Dios se presenta como el único que conoce realmente al hombre, que le muestra quién es, que le tiene preparado a cada uno un nombre nuevo, que sólo él conoce, y que en virtud de estas consideraciones sólo él puede juzgar al hombre, pues él conoce el corazón de cada hombre.

43 “Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit, X de Trin., de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam suam.” Iª q. 87 a. 1 co.

44 No quiere decir, que no se proceda fenomenológicamente, sino que la forma de exponer sigue un esquema distinto. El esquema general de la suma parte de la existencia de Dios a su esencia, de su esencia a su obrar. Al tratar de su obrar se refiere a la creación y por tanto a Dios como creador, empezando por las criaturas espirituales siguiendo por el cosmos y terminando con el hombre. Terminando el tratado del hombre, se continúa con la Ética en dónde se trata al hombre en relación a su fin, que es Dios. Finalmente se concluye con la Cristología y la Eclesiología, que hacen posible al hombre alcanzar la bienaventuranza. Por este motivo algunos autores tomistas han considerado el esquema general de la Suma, como un esquema de Exitus-Reditus, en el que la totalidad de la realidad se explica desde Dios, primero saliendo de él, y después regresando a Él. El esquema entonces del Tratado del Hombre sigue este esquema general, de lo más perfecto a lo menos perfecto, tratando de comprender lo más perfecto a través de lo menos perfecto.

45 “... cognitio nostra est adeo debilis quod nullus philosophus potuit unquam perfecte investigare naturam unius muscae: unde legitur, quod unus philosophus fuit triginta annis in solitudine, ut cognosceret naturam apis.” In Symbolum Apostolorum, Proemium.