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domingo, 26 de agosto de 2018

63. [Oración] Súplica por la Iglesia al Inmaculado Corazón de María


SÚPLICA POR LA IGLESIA 
AL INMACULADO CORAZÓN DE MARÍA
«Al final mi corazón Inmaculado Triunfará»
25 de Agosto de 2018



Virgen María Inmaculada: me dirijo hacia ti desde lo hondo de mi alma, desde lo más profundo de mi corazón. Me dirijo hacia ti desde el abismo de mi existencia con el corazón atravesado por una espada desgarradora. Delante de ti, de tu Corazón Inmaculado, no soy nada, miserable pecador y sólo digno de la ira por mis pecados. Sin embargo, se muy bien que eres Madre admirable, refugio seguro de los pecadores, por eso confío en tu misericordia y en tu bondad. Me atrevo, a pesar de mi bajeza, y del peso abrumador de mis propias culpas hacer una gran súplica por la Iglesia de la cual eres Madre verdadera, modelo seguro e imagen espléndida de plenitud.


María, Madre de la Iglesia, mira a la Iglesia que peregrina en este mundo y no te quedes lejos. Hoy no te pido por el mundo, te pido por la Iglesia y por todos sus miembros, por todos los bautizados y ministros ordenados, por todos los consagrados, por todas las diócesis, los obispos, las parroquias, por el Papa. Contempla la humillación y el dolor que nos abruma, mientras caminamos por un desierto cruel y desolador. La tormenta se ha hecho cada vez más violenta y el Dragón Infernal se levanta con más fuerza contra el pequeño rebaño del Señor.

Mira madre, el cuerpo de Cristo herido por las divisiones y los engaños, por las confusiones, las sospechas, las mentiras y las falsedades. Madre de la Verdad, mira nuestros fallos, nuestros errores y nuestros muchos pecados. Mira nuestras omisiones y nuestras cobardías. No hemos anunciado fielmente el Evangelio de tu Hijo. Hemos cambiado su Palabra santísima por las palabras vanas del Espíritu del mundo. En medio de las tinieblas hemos renunciado a la verdad predicando muchas veces un Evangelio distinto al Evangelio del Señor Jesús. ¡Socórrenos!

Hemos fallado en la misión de transmitir la fe y comunicar el mensaje de salvación, cambiando la luz por la oscuridad, callando las clarísimas enseñanzas divinas para escuchar los aplausos del mundo. Tantas veces hemos silenciado las preciosas palabras de Cristo sobre cómo debemos vivir y morir. Sobre lo que es grato a sus ojos y lo que es digno de reprensión. No hemos predicado su reinado divino en nuestras almas, en nuestros corazones, en nuestras familias y nuestras sociedades. No hemos enseñado con claridad la gravedad del pecado que destruye a las personas y las conducen a la condenación eterna. ¡Madre Nuestra! No hemos hecho el gran llamado a la conversión que Jesús nos dejó como mandato. ¡Que tristeza y que dolor, que vergüenza y que confusión!

Hemos renunciado a predicar con claridad la necesidad de purificación a través de la penitencia, la realidad del purgatorio, la temible existencia del Infierno. Hemos amordazado a tu Hijo en nuestros corazones y en nuestros púlpitos. Le hemos dicho: ¡No queremos escucharte! ¡Tus palabras son muy duras! Hemos murmurado contra Él y hemos querido, si fuera posible, hasta cambiar o eliminar sus palabras más incomodas. Su luz ha brillado en nuestras tinieblas y no la hemos reconocido, pues no hemos querido que nuestras obras de impiedad queden al descubierto. ¡Madre nuestra, apiádate de nosotros y ruega al Señor nos perdone!

Hemos entronizado la libertad sin Dios. Hemos desplazado la voz de Dios por una conciencia caprichosa, deformada, sin ley, sin verdad, pero soberana, dándole a cada hombre el reinado sobre sí mismo, renunciando al reino de Jesús: reino de verdad, de gracia y de santidad. Hemos sucumbido al imperio de la tentación maligna de nuestros primeros padres, haciéndonos única regla de nuestra acción, decidiendo lo que es bueno o malo según nuestros egoísmos, sin escuchar su Palabra ni atender a su voz. ¡Madre mía, sálvanos que perecemos! Hemos querido ser como dioses, con mayor gravedad que los antiguos, porque al hacerlo hemos rechazado a Jesucristo a quien hemos conocido. ¿Cómo podremos salvarnos si rechazamos a nuestro mismo salvador?

Virgen Inmaculada, con gran dolor y vergüenza, presento esta súplica que exhibe la condición miserable en la que estamos. El imperio del relativismo, ha sembrado su veneno en los hijos de la Iglesia y muchas conciencias sufren un eclipse tan grande que parecen incapaces de cualquier iluminación. La luz del Señor que debe reflejar la Iglesia parece impedida, eclipsada, por las infidelidades, por los discursos mediocres, tibios y vanos que no quieren hacer eco de tus santos mandamientos y preceptos. Tantas herejías se pronuncian desde las cátedras más elevadas y súblimes y la confusión es tan grande que conviven luz y tinieblas sin que muchas veces la mayor parte pueda distinguirlas.

Madre mía, Inmaculada, Siempre Virgen, escucha con misericordia esta pobre súplica. Hemos claudicado frente a la revolución sexual y sus consecuencias funestas. Hemos renunciado a amar, vivir y predicar la santa castidad. ¡Que pequeño es el rebaño de quienes quieren que Cristo reine en su corazón, en su cuerpo, en su sexualidad, en su matrimonio, en su intimidad! Cuantas almas de todas las edades y estados de vida esclavizadas por la pornografía y por la promiscuidad. Cuanto silencio respecto a esta corrupción y cuando derrotismo. Cuanto rechazo hay al Señor Creador y Amante de la Vida en muchos de nosotros, que inundados por la mentalidad anticonceptiva hemos renunciado a valorar la fecundidad como don suyo. Cuantos abortos cometidos por hijos tuyos y cuanto silencio cómplice.

Madre santísima, Reina y Señora Nuestra, con un dolor profundísimo me dirijo hoy hacia tu Corazón Inmaculado para tocar la herida más honda de tu corazón que es también el mío. Mira madre mía la corrupción de los pastores, de muchos sacerdotes y obispos, hasta el más alto nivel. La traición a tu Hijo ha alcanzado niveles insospechados. Cuantos falsos profetas revestidos de los más grandes honores y potestades, que no viven bajo el reinado divino de Jesucristo, sino que están sujetos al reinado de los poderes de este mundo, del sexo, de la lógica del poder, del dinero. Cuantos de ellos están organizados en redes de complicidad, de protección, de corrupción, haciendo de los pecados más terribles y más dignos del castigo de Dios, como son la sodomía y el abuso de menores su forma de vida. Frente a esta llaga de la Iglesia, sentimos que perecemos madre, más aún nos sentimos desolados, devastados, saqueados, destruídos.

Reina y Señora Nuestra, si la sal pierde el sabor, ¿para qué servirá? Si la luz ya no ilumina, ¿seguirá encendida?  ¿El mundo creerá en tu hijo Jesucristo y en su santa Palabra? ¿Qué nos queda? Estamos humillados, heridos de Dios, desacreditados. Si miramos la tormenta, sólo vemos al Dragón con sus cabezas a punto de devorarnos. ¿Pero Madre, acaso no estamos en tus manos? ¿Acaso no reina ya plenamente Jesús en tu corazón Inmaculado? ¿Acaso no puedes defendernos del dragón infernal y pisar la cabeza de la serpiente? ¿Acaso no te ha dado ya el Señor la victoria? ¿Acaso no ha dicho el Señor: “Las puertas del infierno no prevalecerán”?

Soberana Invencible, libéranos. Clama con nosotros: “Lévantate Señor y ven a salvarnos”. Ruega por nosotros, ruega con nosotros. Enséñanos el camino de la renovada fidelidad, muéstranos tu Corazón Inmaculado. Déjanos entrar en Él. Este es nuestro único refugio mientras vivimos este Calvario: tu Corazón Inmaculado.

Tu siempre fuiste fiel. En ti no hay corrupción, no hay doblez, no hay falsedad. En ti no hay tinieblas  no hay egoísmos, sólo pureza, santidad, amor, gracia y todas las virtudes, glorias y excelencias. Tu corazón Inmaculado purificará a la Iglesia, será el camino para volver al Señor Jesús y decirle: ¡Ven a reinar sobre nosotros, como reinas en María! ¡Ven a renovar a tu Iglesia para que brille en ella el esplendor de la fidelidad de María! ¡Detén tu mano y no nos abandones, déjanos unirnos a ella para volver a ti! ¡Danos parte en tu victoria, como se la has dado a ella, y vence en nosotros a través de ella, para que todo el mundo aclame “su corazón inmaculado ha triunfado, porque Dios ha mirado la humillación de su esclava”!

Madre de la Santa Esperanza, hoy ponemos nuestros ojos en ti y a través de ti nos dirigimos a Jesús: Señor Jesucristo, Rey nuestro amantísimo, perdónanos y se nuestro Rey. Salva a tu Iglesia. ¡Sálvanos que perecemos! A través del Corazón Inmaculado y siempre fiel de María nos dirigimos a ti con renovada confianza: Señor Jesús confiamos en ti, santifica y purifica a tu Iglesia conforme a la imagen de María y concédenos la santa fidelidad. Que tu santo Espíritu se derrame como fuego para purificar nuestros corazones y unirnos hacia ti.  Que el mal no prevalezca: concédelo Señor. Que la Iglesia, unida a María y María unida a la Iglesia, se levante victoriosa junto contigo para la gloria de Dios Padre. Enséñanos Jesús a seguirte por el camino de la Cruz, a vivir este calvario, a hacer en todo la voluntad del Padre con mansedumbre y paciencia. Déjanos, Señor Jesús, vivir esta mística crucifixión con la humildad de tu corazón y mientras más doloroso sea el parto, con más amor decir: Padre, en tus manos encomiendo a la Iglesia, cúmplase tu voluntad, venga tu reino. En ese corazón tan santo de María que te sostuvo en el Calvario nos unimos a tu sacrificio siempre nuevo, te ofrecemos, nos ofrecemos contigo y pedimos misericordia.

Hoy hago votos Madre, a tu Inmaculado Corazón. No prometo nada extraordinario, pues no soy capaz más que de sufrir contigo. Te entrego mi corazón débil e inconstante, con voto de esclavitud, en compromiso de conversión, con promesa de fidelidad a la verdad que tu Hijo nos ha enseñado. Tomo como míos, con la más grande fuerza de la que sea capaz, los mismos medios que tú has entregado a las almas pequeñas para renovar a la Iglesia y transformar el mundo: la oración y la penitencia; el ayuno y el rosario. Madre Mía, como Hijo tuyo e hijo de una Iglesia tan maltratada, me abandono a tus palabras con gratitud y amor: “Yo siempre estaré contigo, mi Corazón Inmaculado será tu refugio y el camino que te conducirá a Dios”.

P. Andrés Esteban López Ruiz



domingo, 5 de agosto de 2018

62. [S.Th] La inviolabilidad de la vida humana

La pena de muerte es inadmisible: Francisco

Introducción

En este artículo, escrito en el contexto de las discusiones recientes respecto a la Doctrina de la Iglesia sobre la pena de muerte, expondré en qué consiste el principio de la inviolabilidad de la vida humana, de dónde se deriva, cuáles son sus implicaciones, sus alcances y sus limitaciones como principio Ético. Para ello, partimos del ser específico de la persona humana en su carácter espiritual, trascendente y social, llegando a distinguir y formular un principio absoluto y un principio relativo de inviolabilidad de la vida humana que pudieran iluminar la cuestión.

La persona humana y la vida biológica

En primer lugar, hay que afirmar que la vida biológica es un bien fundamental de la persona humana. Sin embargo, la persona humana no se reduce a su vida biológica sino que estando constituida por un principio espiritual trasciende la vida humana biológica en su existencia temporal. De modo que el bien integral de la persona humana incluye su vida biológica pero tiene un ámbito propiamente espiritual y un horizonte de vida personal más allá de las condiciones de la vida biológica.

Por este motivo, no se puede decir que la vida humana biológica sea un bien absoluto sino subordinado y hasta relativo al bien espiritual de la persona, a su vocación trascendente y a su vida sobrenatural (Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 2). Ahora bien, el hecho de que no sea un bien absoluto por su carácter relativo como realidad penúltima no implica que no posea un carácter sagrado y un bien fundamental, inviolable, para la persona humana.

Subordinación de la vida humana biológica la vida espiritual


La vida humana biológica está subordinada, entonces, a la vida espiritual y al desarrollo de su vida sobrenatural. De modo que para delimitar el principio de la inviolabilidad de la vida humana tenemos ya un principio superior: el bien espiritual del alma. Dicho en términos negativos la vida del alma es más valiosa que la vida del cuerpo y, por lo tanto, el principio de inviolabilidad de la vida no es un principio absoluto si con ello entendiéramos una opción que pusiera por encima la vida temporal a la vida eterna. Por este motivo le es lícito al hombre perder su vida para salvar su alma.

Subordinación de la vida humana al bien común

La vida humana de la persona está siempre en relación con la comunidad. Es la comunidad la que garantiza la transmisión de la vida a través del matrimonio en la familia. De ella se recibe y en ella se desarrolla. Así, la persona humana, no sólo recibe la vida sino que está llamada a desarrollarse en su horizonte vital junto con otros, procurando su bien moral, el bien del prójimo y el bien común. Por esta relación fundamental de la persona con el prójimo se constata el valor no sólo de la vida del individuo, sino de toda vida humana y de la misma comunidad en relación al bien común. De modo que, no obstante, el carácter sagrado de la vida humana, esta misma vida se sitúa en relación con la vida del prójimo y con los demás. Esta relación constituye una segunda delimitación, más delicada que la primera, del principio de inviolabilidad de la vida, pero que debe tomarse en cuenta en el momento de desarrollar una Ética de la vida. Por esta razón le es lícito al hombre sacrificar su vida por la comunidad o por su prójimo, especialmente tomando en cuenta su bien espiritual, pero incluso para salvar la vida humana del prójimo.

La vida humana: derechos y obligaciones morales conforme a la ley natural

La vida humana biológica, como bien fundamental de la persona, implica, conforme a la ley natural, una serie de derechos y de obligaciones morales. En primer lugar toda persona está obligada a conservar, preservar y desarrollar su propia vida. Por este motivo a nadie le es lícito atentar contra su vida. En este nivel, primario, se sitúa la inmoralidad del suicidio y de la eutanasia. Además, cada persona, adquiere la obligación moral grave de cuidar su propia vida procurando los medios adecuados para garantizar su salud y conservar su vida. De esta obligación grave, extendida al ámbito comunitario, conforme a la ley natural, se deriva igualmente como derecho la propiedad privada (León XIII, Rerum novarum). Por eso todos los actos que deliberadamente atenten gravemente contra la propia vida son igualmente condenables.

En  segundo lugar, toda persona está obligada a respetar, custodiar y defender la vida del prójimo. Reviste un deber moral mayor, la custodia de aquellas personas a las que el mismo orden natural pone bajo el cuidado de una persona. Todo padre debe procurar, sostener, custodiar, y salvaguardar la vida de sus hijos. Todo cónyuge de su consorte. Todo hijo de sus padres y hermanos. Esta obligación se extiende proporcionalmente a los prójimos más inmediatos y no anula una cierta responsabilidad respecto a la vida de cada uno de los miembros de la comunidad.  Por este motivo son gravemente inmorales el homicidio, el aborto, el abandonar a los enfermos y a los ancianos hasta la muerte y cualquier otro acto que atente contra la vida del prójimo.

La legítima defensa como medio de preservar la vida

Ahora bien, el cuidado de la propia vida y de la vida del prójimo, en ocasiones, implica el ejercer la violencia contra un injusto agresor que pretende arrebatar la propia vida. En este caso la Iglesia siempre ha enseñado la lícitud del ejercicio de la violencia, de modo proporcional, para impedir que un injusto agresor destruya la propia vida o la vida del prójimo. Y no solamente enseña la licitud sino incluso en ocasiones la obligación grave, cuando se trata de defender y custodiar la vida que por derecho natural está bajo el cuidado personal. Tal es el caso de la legítima defensa que ejerce un padre de familia respecto a su familia. Esta medida, que en ocasiones puede llevar a provocar la muerte del agresor moralmente está justificada precisamente tanto por el deber de custodiar la vida como por la subordinación de la vida humana al bien común.

El Estado garante del derecho a la vida

La comunidad política conformada por el vínculo moral entre las personas que procurando el bien común constituyen una vida social regulada por un marco jurídico estable y por una autoridad legítimamente constituida tiene el deber de custodiar, defender, promover toda vida humana. Es el estado el que ha de ejercer las medidas más convenientes para preservar y garantizar la paz y la seguridad como principio constitutivo y principal condición del bien común. Además debe garantizar un marco jurídico que sostenga el derecho a la vida de todas las personas. Por este motivo, es gravemente condenable y destructivo del bien común las leyes permisivas del aborto o de la eutanasia. 

Siguiendo estos mismos principios, la Iglesia siempre ha enseñado el recurso legítimo de la guerra justa como un ejercicio de la legítima defensa de la comunidad política contra la agresión injusta a la vida de las personas que la integran así como de la salvaguarda de sus demás derechos. Del mismo modo ha enseñado la licitud moral de la pena de muerte como un medio para impedir que un delincuente juzgado y sentenciado pueda ejercer acciones homicidas. Este recurso no niega el carácter sagrado de la vida sino que aplica la subordinación de la vida al bien común. 

Principio de inviolabilidad de la vida humana: absoluto y relativo

Tomando en cuenta lo dicho, podemos delimitar el principio de la inviolabilidad de la vida humana. Primeramente subordinándolo al bien espiritual del alma. Seguidamente derivando las implicaciones de su subordinación al bien común. Así, se puede formular en dos niveles. El primer nivel sería el que se derivaría directamente de la ley moral natural y del derecho a la vida de cada persona y conforme a él se derivarían una serie de normas morales absolutas, taxativas y categóricas que no admitirían ninguna excepción.

Podemos llamarle «El principio absoluto de la inviolabilidad de la vida» . Para formularlo, tenemos que observar que no atente ni contra la subordinación de la vida humana al bien común ni contra la subordinación de la vida humana al bien espiritual de la persona.

Una primera formulación positiva puede ser la siguiente: la vida humana inocente es absolutamente inviolable y no debe ser eliminada por ningún motivo.  El magisterio de la Iglesia lo ha definido solemnemente del siguiente modo: «la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral» (Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 57). Esta normal moral es absoluta puesto que se impone como garantía del derecho a la vida y del bien común.

Ahora bien, la formulación absoluta no anula otras formulaciones relativas que en armonía con el carácter sagrado de la vida humana sin lesionar el bien común puedan servir como principios prácticos tanto para la vida personal como para la vida social. Se trata de máximizar en el orden práctico la constatación del carácter sagrado de toda vida humana incluso de la del delincuente, del culpable y del dañino.

Tomando en cuenta lo dicho podemos formular un principio Ético, que sin negar la subordinación del bien humano de la vida al bien común pueda servir de guía en lo que respecta a la vida humana de los delincuentes e incluso iluminar las acciones que se deriven propiamente de la legitima defensa y de la guerra justa. Podemos llamarle «El principio relativo de la inviolabilidad de la vida». Le llamamos relativo no porque la vida humana del delincuente no tenga un valor equiparable al de la vida humana inocente, sino porque la inviolabilidad de su vida está en relación al bien común. Podemos formularlo del siguiente modo: «la eliminación directa y voluntaria de un ser humano culpable, debe evitarse con la máxima diligencia, considerando el carácter sagrado de su vida, sin que esto resulte en un agravio al bien común». 

Tomando en cuenta lo dicho, podemos asegurar que si la comunidad política tuviera otros medios para impedir un daño grave al bien común relativos a un convicto homicida (o semejantes) que excluyeran la pena de muerte, debería preferir siempre los medios incruentos. Esta conclusión práctica ni niega el derecho del estado a preservar la vida de sus miembros, ni la paz ni la seguridad, ni afirma tampoco la ilicitud moral absoluta de la pena de muerte sino que se sigue como consecuencia de la constatación tanto del carácter sagrado de toda vida humana como de la posibilidad de garantizar el bien común por otros medios.

Ahora bien, dado que el valor específico de la persona humana conforme a su propia excelencia, también llamado «dignidad», tiene una relación con el carácter sagrado de la vida, podemos decir que la aplicación del principio relativo de la inviolabilidad de la vida humana es más conforme a la dignidad de la persona. ¿En qué se basa el principio relativo que hemos enunciado? En la enseñanza evangélica del carácter sagrado de la vida humana.


La inadmisibilidad de la pena de muerte

La reciente declaración de «inadmisibilidad» de la pena de muerte debe fundarse en este principio relativo de la inviolabilidad de la persona humana y no como una renuncia a los principios de la Ética de la vida que hemos señalado. Se trata de un compromiso de la Iglesia a ejercer un principio secundario que es válido y conveniente. El hecho de que se utilice el término inadmisible únicamente señala que dadas las circunstancias actuales es posible garantizar el bien común sin la pena de muerte, por lo tanto esta debe evitarse y la Iglesia se compromete a abolirla en todo el mundo. Así mismo, podemos decir que la legítima defensa debe realizarse no sólo con proporcionalidad, sino en la medida de lo posible evitando la muerte del agresor. Y en este mismo sentido podemos entender las expresiones de San Juan Pablo II respecto a la guerra «¡No más guerra!», no como una negación del derecho a la guerra justa sino como una opción superior que busque, en la medida de lo posible, evitar el derramamiento de sangre.

Conclusión: el principio de congruencia

La aplicación del principio relativo de la inviolabilidad de la vida a la pena de muerte establece una mayor congruencia en la misión profética de la Iglesia que si bien no niega la subordinación de la vida humana al bien común, debe manifestarse con más fuerza respecto al carácter sagrado e «inviolable» de toda vida humana para iluminar la cultura de muerte en la que vivimos. Esta congruencia es un bien para la Iglesia y debe constituir un patrimonio para la promoción del Evangelio de la Vida y la construcción de una cultura de vida también en el orden político.  

viernes, 3 de agosto de 2018

61. [S.Th] La pena de muerte y la doctrina de la Iglesia


El papa Francisco quiere abolir la pena de muerte en todo el mundo.

Introducción


El cambio en la redacción del n. 2267 del Catecismo de la Iglesia Católica, referido a la doctrina de la Iglesia respecto a la pena de muerte ha suscitado diferentes reacciones y una nueva controversia en el orden de la teología moral. Muchas de las reacciones han excedido la literalidad del texto de la nueva redacción y sostenido interpretaciones dispares, algunas de ellas afectando verdaderamente una doctrina solida y bien ponderada que la tradición de la Iglesia ha sostenido y, otras, acusando al texto de herético.  Respecto a esta controversia presento un comentario breve para definir mi postura e iluminar a quienes pudieran estar experimentando confusión.

1. La nueva redacción del n. 2267 no afirma que la pena de muerte sea un acto intrínsecamente malo. El texto no hace un juicio moral categórico sobre la pena de muerte en sí. No se trata de una definición en el orden moral que cualificara una materia específica como intrínsecamente inmoral.  En este sentido, no hay una ruptura respecto a la enseñanza tradicional de la Iglesia. 

2.  La nueva redacción del n. 2267 afirma que la pena de muerte es inadmisible. La nueva redacción afirma que «la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona». La cualificación específica es «inadmisible». Ahora bien, una cosa puede ser inadmisible, es decir, que no deba de ser admitida por diferentes motivos, por razón de su inmoralidad, por razón de su incongruencia o por no poder reunir las condiciones formales en las que fuera admisible. La nueva redacción señala que la pena de muerte en nuestros días es inadmisible por no reunir las condiciones formales «extremas» que la hicieron admisible en otros momentos históricos y por su menor congruencia con el principio de la dignidad de la persona. 

3. La aplicación de la pena de muerte no reúne las condiciones formales de admisibilidad. El texto menciona los cambios en los sistemas penales y penitenciarios de las sociedades contemporáneas según los cuales la pena de muerte no puede considerarse como «el único camino posible para defender eficazmente al agresor injusto de vidas humanas» (Redacción Anterior). Es decir, la nueva redacción es congruente con la redacción previa, que imponía inmediatamente una condición formal para su justa aplicación señalando que «los medios incruentos se corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona». Así pues, la nueva redacción, únicamente, añade la constatación de que en las circunstancias actuales esta condición no se cumple y, por lo tanto, es inadmisible. 

3. La aplicación de la pena de muerte no expresa adecuadamente la congruencia del principio de la dignidad de la persona y de la inviolabilidad de la vida. La redacción anterior ya señalaba una mayor conformidad con la dignidad de la persona los medios penales que excluyeran la pena de muerte. Este argumento es verdaderamente válido, porque aunque la pena de muerte no fuera un acto intrínsecamente inmoral por razón de la subordinación del bien de la persona al bien común, es verdad que hay mayor conveniencia en rechazar su aplicación con la consideración de la dignidad del delincuente y de la inviolabilidad de su vida. 

Hacer esta afirmación no contradice de ninguna manera los principios que dan legitimidad a la legítima defensa y a la guerra justa puesto que en estos casos se trata del ejercicio legítimo de la violencia, (aunque reuniendo ciertas condiciones, proporcionalidad, certeza, etc) para impedir una agresión injusta. Dado que ya se mencionó previamente que el delincuente conforme al sistema penal puede quedar verdaderamente impedido a realizar agresiones posteriores, no son hechos que puedan ser equiparables en este orden. 

Ahora bien, en el orden estrictamente penal se trataría de una pena vindicativa proporcional a la gravedad del delito cometido. Sin embargo, en este caso el principio de la inviolabilidad de la vida hace que aunque en una mirada superficial pudiera parecer que el homicida merece morir por razón de la proporcionalidad de su delito en el orden de la justicia, la Iglesia siempre ha afirmado que el valor específico de una vida humana es inconmensurable, y, por lo tanto, es válido afirmar que la inviolabilidad de la vida como principio se imponga como superior. Dicho de otra manera una vida no puede ser vindicada con otra vida, ambas son insustituibles aunque en un caso se trate de una vida inocente y en otro de una vida culpable. 

Conclusión
Para la recepción más adecuada de la nueva redacción del n. 2267 del CEC es necesario ponderar adecuadamente el texto a la luz de la enseñanza amplia de la Iglesia en relación al valor de la vida humana y comprender las modificaciones específicas sin extrapolarlas ni hacer interpretaciones excesivas que sostengan la ruptura en ningún sentido. Por lo tanto, no es admisible el juicio que califica de herético la nueva redacción. Personalmente me parece una adecuación positiva, conforme a lo dicho previamente. 

P. Andrés Esteban López Ruiz

jueves, 7 de diciembre de 2017

60. Testimonio, atentado frustrado contra el Cardenal Norberto Rivera Carrera.

TESTIMONIO DE UN MILAGRO
ATENTADO FRUSTRADO CONTRA EL SEÑOR CARDENAL DON NORBERTO RIVERA CARRERA
*Comparto mi testimonio sobre el atentado frustrado contra el Cardenal el 12 de noviembre de 2006 en la Catedral Primada de México. Este testimonio fue escrito inmediatamente después de ocurridos los hechos y entregado al Señor Cardenal. El Cardenal por humildad y prudencia no quiso que se diera a conocer. En este día en el que su renuncia fue aceptada doy a conocer los hechos como un homenaje a un hombre de Dios, Pastor de su Iglesia y amado por su pueblo. Expreso mi gratitud filial sincera a mi Padre y Pastor dando testimonio del día en que la morenita del Tepeyac salvó su vida. ¡Gracias Señor, especialmente por no haber permanecido mudo ante las violaciones a los derechos humanos y divinos de la Iglesia, nuestra Madre!



12 de Noviembre de 2006
Al iniciar la homilía, un señor de aspecto sospechoso y un poco nervioso se acercó al lugar donde yo me encontraba. Yo vestía sotana y me encontraba al lado derecho del altar (viendo hacia él) pegado a una de las columnas, aproximadamente a unos cinco metros adelante del órgano. Eran alrededor de las 12:20 p.m. El Señor de nombre N., de N. años, aproximadamente 1.80 m de altura, con un collar de piedras que rodeaba su cuello, delgado, desarreglado, me dirigió la palabra y me dijo: «¿Tienes forma de alcanzar al cardenal?», a lo que yo respondí (sorprendido y con desconfianza) que era algo imposible para mí, que yo no tenía acceso a él.
Le pregunté qué cosa necesitaba, qué se le ofrecía. Inmediatamente se quitó una esclava que llevaba en su mano izquierda y me la dio diciéndome: «quiero que le des esto al Cardenal». Yo me negué preguntándole qué era y pidiéndole una explicación. Él me contesto que era una esclava suya que la había llevado consigo durante mucho tiempo, y que quería que le fuera entregada al Cardenal y que le hiciera saber lo siguiente: «Yo no he venido a misa, he venido a atacar al padre, lo iba a lastimar, iba a atentar contra él».
Yo inmediatamente me asusté y el Señor continuó: Estaba frente a él, lo tenía enfrente de mí, estaba a punto de hacerlo, pero algo me detuvo, no pude hacerlo. Me formé en la valla como uno más para poder herirlo en la procesión. Sin embargo, cuando se acercó a mí el Padre, me tomó de las manos, fuertemente, era muy fuerte, y me vio fijamente a los ojos y me dijo: ¡Que Dios te bendiga! Me quedé frío, paralizado, no pude hacer nada, no pude atacarlo. Yo había llegado lleno de miedo y de coraje, lleno de odio, con un odio muy intenso hacia él. Todos me habían dicho que era un hombre malo, y lo odiaba, le iba a hacer un daño grave. Cuando tocó mis manos, sentí como si un demonio hubiera salido de mí. Ya no lo odiaba, estaba lleno de paz. Y sus ojos, recuerdo sus ojos, me vio a los ojos, y era como la imagen de Dios. Me di cuenta de que estaban equivocados, de que me habían engañado, me habían manipulado, todo por hacerle caso a esos N., y a lo que dicen en la televisión, él no era un hombre malo, no me había hecho ningún mal, al contrario, era un hombre bueno. Ahora yo creo que es un hombre santo, que me transformó con sólo tocarme”.
La conversación se prolongó durante toda la homilía y quizá por unos momentos más. Comentó que ya no les iba a creer nada (a aquellas personas que lo manipularon y lo enviaron, sin comentar nada más sobre ellos) y que en lugar de ir con ellos y escuchar las noticias falsas de los medios iba a venir a escuchar al Obispo, porque ahora se daba cuenta que él tenía algo especial y se sentía llamado a eso. Fue en ese momento en donde me reveló su identidad: «Me llamo N. tengo N. años, he hecho muchas cosas malas en mi vida, hazle llegar al padre la esclava, y dile que hoy me he arrepentido de todo. Dásela, y dile que hoy ha ocurrido un milagro, fue un milagro, yo lo iba a atacar, sabía cómo hacerlo, y no lo ataqué, no pude».
El hombre empezó a llorar, habló de que en algunas ocasiones había pensado suicidarse y de que no sólo venía decidido a atacarlo, sino que después de hacerlo se iba a suicidar.
Me preguntó cómo mantener esa paz que ahora tenía, que nunca la había sentido, y que no la quería perder Yo no sabía qué hacer, estaba un poco confundido, sorprendido, admirado, asustado. La conversación duró varios minutos, casi toda la misa. En resumen, le dije lo siguiente: «Hoy es un gran día, Dios ha manifestado su misericordia, no sólo cuidando la vida de nuestro Cardenal, sino cuidándolo también a usted de cometer un pecado tan grave». Le señalé que Dios le hacía una invitación a la conversión muy extraordinaria y que nunca era tarde para regresar a Dios, que él lo estaba esperando con las manos abiertas y que la prueba era lo que había sucedido. Que en las manos del Cardenal estaban el abrazo misericordioso de Dios que lo llamaba. Luego le dije: «El único que puede darte la paz es Jesucristo, él quiere que vivas en paz. Búscalo, no te alejes de él, ábrele tu corazón, pídele su ayuda, permanece en él, el te dará la paz y perdonará tus pecados». El hombre se veía un poco nervioso tras haber hecho esta confesión y comentó que inmediatamente se iba a ir de la ciudad, que se iba a ir a N., que nunca iba a regresar, que nunca lo iba a volver a ver. Me dijo que había mucha gente a su alrededor de él que le habían hecho daño y que lo habían hecho muy violento y que ellos eran peligrosos también.
Luego me dijo, «después de que no lo ataqué, no supe que hacer, me iba a retirar de la catedral, pero luego lo vi a usted y algo me impulsó a hacer esta confesión, porque cuando lo vi sentí nuevamente la misma paz de cuando lo vi a Él. Supe que tenía que ir contigo, para que le contara al Cardenal, no me podía ir sin que alguien supiera lo que pasó. Yo no le puedo contar a nadie más. Ahora tengo que irme, tengo que desaparecer. Pero créeme que ha sido un milagro, porque yo venía decidido y yo sabía lo que hacía y cómo hacerlo» Me pidió que rezara por él, se quitó su collar de piedras, me lo dio, me pidió que lo guardara, y me dijo: «Para que te acuerdes siempre, has sido testigo de un milagro. Dios no permitió que yo dañara al Obispo». Yo le dije que se encomendara a la Santísima Virgen María, rezamos juntos un «Ave María», me abrazó y se fue rápidamente.  
Esto sucedió el domingo 12 de Noviembre de 2006, en la catedral metropolitana de la Arquidiócesis de México, durante la eucaristía dominical, presidida por el Emmo. Sr. Cardenal Don Norberto Rivera Carrera. Doy testimonio de lo ocurrido, según puedo recordar y haciendo un esfuerzo por ser fiel a cada detalle de los hechos.



viernes, 10 de noviembre de 2017

59. [S.Th] «Amoris Laetitia» y el restablecimiento de la paz en la Iglesia.

«Amoris Laetitia» y el restablecimiento de la paz en la Iglesia. 

1. A partir de la publicación de la Exhortación Apostólica, «Amoris Laetitia» del Papa Francisco se ha generado una gran controversia sobre su interpretación y aplicación. Esta controversia, sin precedentes, ha marcado la recepción del «Documento Pontificio» generando distintas posturas frente al documento. 

2. Por un lado existe una tendencia a rechazar el documento en su conjunto. Esta postura es evidentemente inaceptable, pues «Amoris Laetitia» es un verdadero «Documento Pontificio» que debe ser recibido por todos con una actitud religiosa filial y de escucha. 

3. Por otro lado existe una tendencia a interpretar el documento como una verdadera ruptura con la Tradición de la Iglesia. Esta tendencia se ha dado en un doble sentido. En primer lugar entre quienes acusan al Papa de sostener una enseñanza herética y, en segundo lugar, entre quienes, a partir del documento sostienen que la Iglesia ha cambiado su enseñanza y su praxis, habiendo superado y casi aniquilado el Magisterio previo, particularmente «Familiaris Consortio» del Papa San Juan Pablo II. Ambas tendencias son inaceptables.

4. Acusar al Papa de sostener una enseñanza herética es inadmisible. Ninguna persona tiene autoridad para juzgar en materia doctrinal al Santo Padre. Muy diferente es el respetuoso recurso de la «Dubia» que es legítimo y válido precisamente para resolver una controversia. Aún en el caso de que algunos textos de «Amoris Laetitia», parecieran admitir interpretaciones contrarias al sentir y al pensar de la Iglesia, como han querido ser presentados por algunos, es regla general no admitir estas actitudes sino interpretar siempre en sentido favorable sus palabras, evitando rechazarlas, condenarlas o contradecirlas. De modo que la oposición directa, total o parcial, a la Exhortación ni sigue el Espíritu de «religioso asentimiento» que se le debe a los «Documentos Pontificios» ni guarda el orden de la caridad que exige preferir siempre el buen juicio sobre el juicio temerario. 

5. Sostener que a partir del Documento la Iglesia ha cambiado su enseñanza y su praxis, habiendo superado, y derogado el Magisterio anterior es igualmente inaceptable. Es particularmente significativo que quienes promueven esta interpretación y aplicación son los mismos teólogos y pastores que abiertamente sostenían y sostienen un disenso respecto al Magisterio previo. En este sentido no se puede pensar que esta tendencia implique un verdadero «religioso asentimiento» del Magisterio del Papa ni mucho menos una «obediencia filial» sino únicamente una toma de postura conveniente para rechazar la Enseñanza previa y la Tradición de la Iglesia. El «religioso asentimiento» exige integridad y fidelidad al conjunto de enseñanzas del Magisterio de la Iglesia no sólo a una parte. 

6. La única interpretación posible, de «Amoris Laetitia» es, como lo afirmamos desde el inicio de la controversia, la interpretación teológica, católica y ortodoxa del texto, es decir, como ha dicho recientemente Müller «en continuidad con la Palabra de Dios en la Biblia, el Magisterio anterior, con la Tradición de los grandes Concilios de Florencia, Trento y el Vaticano II». «Amoris Laetitia» debe ser interpretada desde la Tradición multisecular de la Iglesia que incluye tanto su enseñanza dogmática, su Magisterio ordinario no definitorio, como su praxis litúrgica, pastoral y disciplinar, todo ello elementos insustituibles. Únicamente la interpretación de continuidad hace justicia a la fidelidad del teólogo y del creyente a la Iglesia de Cristo, a su enseñanza, y al Papa Francisco.

7. Dicho esto, es importante precisar que la controversia respecto a la interpretación de «Amoris Laetitia» es una controversia propiamente teológica. No es una controversia ni ideológica ni política. No se puede reducir la cuestión a la toma de postura política e ideológica para la obtención de simpatías humanas. Una controversia teológica se resuelve conforme a los mismos principios de la teología: en la escucha atenta de la divina revelación, custodiada, enseñada y transmitida por la Iglesia.

8. Lamentablemente, en relación a este álgido diálogo, muchos teólogos hemos observado la carencia de una argumentación teológica profunda y seria. Abundan argumentaciones superficiales de todo tipo, sobre todo de tipo político, descalificando teólogos, cardenales, pastores y comunidades sin razones reales. Se ha generado una lógica simplista entre quienes aseguran ser los interpretes autorizados del Papa, normalmente desde la hermenéutica de la ruptura, para descalificar, ridiculizar y acusar a quienes interpretan en sentido de continuidad el texto, impulsando persecuciones incluso discplinares sin fundamentos auténticos. Abundan los argumentos emotivos, superficiales, e incluso una cierta fundamentación filosófica que es insuficiente para resolver una controversia propiamente teológica. Sobran los adjetivos y los desprecios y faltan las fuentes de la revelación. Estas actitudes no contribuyen ni a la paz ni a la unidad de la Iglesia. Denuncio con firmeza esta actitud en medio de la controversia de «Amoris Laetitia» como una actitud anti-cristiana y destructiva de la paz y de la unidad de la Iglesia.

*Respecto a la interpretación teológica conforme a la Tradición de la Iglesia, vuelvo a compartir el artículo que escribí pocos días después de la publicación de la Exhortación y que coincide en gran medida con las preocupaciones, la orientación y el sentido de lo escrito recientemente por el Cardenal Müller. 

martes, 14 de junio de 2016

58. [Ph.] Presupuestos morales de viabilidad para la comunidad multicultural.



1. La sociedad global y la comunidad local se encuentran ambas integradas por diversidad de personas y pueblos que han desarrollado formas distintas de comprenderse a sí mismas y de relacionarse recíprocamente.  De modo que la multiculturalidad es tanto un fenómeno global como un fenómeno local. Esta diversidad no sólo se manifiesta en la forma particular de auto-conciencia que tiene cada persona y cada asociación heterogéneas sino concomitantemente en las diversas formas de vivir, actuar, sentir que generan relaciones complejas.

2. Este fenómeno tal vez sea el desafío más importante para la comunidad humana del tercer milenio. En primer lugar señalamos su inmediatez creciente: por la influencia local que tienen los acontecimientos globales de modo inmediato; por la repercusión global que tienen los acontecimientos locales; por el fenómeno migratorio que genera por sí mismo una interacción cada vez más plural de las culturas y de las religiones; por los medios diversos de comunicación y transportación que han generado próximidad, en pueblos y culturas geográficamente distantes.  En segundo lugar por su carácter interpelativo. Las diversas culturas y las diversas religiones, y, concretamente, las personas que tienen una pertenencia cultural y religiosa diversa se enfrentan unas con otras, en el sentido de «estar unas frente a las otras».

Modelos de enfrentamiento
3. Tal enfrentamiento puede darse de diversos modos. Puede darse de modo destructivo. Se trataría de una afirmación de la identidad personal, cultural o religiosa que excluyera en sí misma la integración comunitaria y la convivencia con el otro a través de variadas expresiones y mecanismos consuetudinarios o institucionales hasta poder llegar a la completa aniquilación del «otro». Tal vez en nuestros días el ícono más dramático de esta posibilidad sea el anfiteatro de Palmira.



Puede darse, también, de modo constructivo, en diversos grados. Sin embargo, para construir tal comunión que hiciera posible vivir juntos, se requieren unas disposiciones previas y comunes que trascendieran de algún modo las notas individuales y culturales específicas aunque pudiendo subsistir en ellas: una verdadera meta-cultura, una cultura del encuentro.

La cultura del encuentro: meta-cultura
4. La cultura del encuentro sería un modelo de integración comunitaria, en donde cada persona sin renunciar a su identidad cultural específica aceptara el desafío de convivir con quien es diverso, de intercambiar sabiduría y costumbres e incluso de asociarse con fines comunes.

De modo que el multiculturalismo, subsistiendo sobre la meta-cultura del encuentro no sólo haría posible vivir juntos como agentes aislados, inconexos o segregados, sino sobre todo construir juntos, edificar juntos la comunidad política.

En este sentido afirmamos que la meta-cultura del encuentro es un principio necesario de viabilidad social global y local que hace posible la asimilación de un fin común: el desarrollo de las personas, de la comunidad y la necesaria garantía de la paz.

El fundamento Ético de la cultura del encuentro
5. La asociación de lo diverso con la finalidad específica de construir la paz y suscitar el desarrollo, es una asociación moral, es decir que requiere una cierta comunión libre de las personas de las distintas culturas.

Es decir, no podemos afirmar ingenuamente que ni la convergencia en el territorio común, ni la convergencia en la vida común ni la convergencia en los simples intereses económicos, edifiquen por sí mismas a la comunidad, y, si bien hemos dicho que la meta-cultura del encuentro es un principio de viabilidad de la comunidad, también podemos preguntarnos si es viable en sí misma o cuáles son las condiciones que la posibilitan.

En este sentido, la oposición entre inclusión o exclusión, entre multiculturalismo constructivo o multiculturalidad destructiva exige no sólo una meta-cultura sino sobre todo una meta-ética (que trascienda las costumbres y las emociones), que la haga posible o mejor dicho unos presupuestos éticos que tengan un carácter universal y, por lo tanto, trascendentes a cada persona y a cada cultura. 

Así, llegamos al núcleo de la problemática del multi-culturalismo, que consistiría tanto en determinar las bases morales que hacen viable la cultura del encuentro como determinar si es posible encontrar positivamente tales bases en las distintas culturas y religiones. 

Hablaré únicamente del primer aspecto, el segundo aspecto exige un juicio crítico de las culturas y de las religiones que excede los alcances del panel e incluso del congreso.

La regla de oro
6. Afirmamos que el principio ético universal que posibilita la cultura del encuentro es la norma personalista. Pero no necesariamente en su enunciación racionalista, sino en su formulación más concreta y al mismo tiempo más universal: la regla de oro. 

La presentamos primeramente en su fundamento para después desarrollarla en sus enunciaciones más clásicas.  «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 19, 19; Mt 22, 39; Lv 19, 18; Mc 12, 31; Lc 10, 27; Ga 5, 14; ).

Es evidente que la norma personalista así presentada pertenece a una cierta tradición religiosa y cultural, sin embargo, sus elementos trascienden a la misma cultura de donde provienen pudiendo postularse como una norma universal capaz de fundar las bases de la meta-cultura del encuentro que hicieran posible la convivencia en la sociedad multicultural.

7. La regla de oro, en esta primera formulación de tradición bíblica integra los elementos que ya hemos señalado: el enfrentamiento de la persona y de las culturas, el estar «frente a frente».

La misma noción de prójimo que proviene del adjetivo griego «πλήσιος» señala precisamente la proximidad, aquello que está cerca de ti, aquello que está junto a ti, aquello que está frente a ti.

Desde el punto de vista ontológico estableceríamos a partir de ella una relación concreta intersubjetiva entre el «yo» y el «otro» que está frente a él cuyo contenido es el amor y que tiene una medida específica.

La medida del amor se establece recíprocamente en el amor hacia el propio «yo» es decir en el descubrimiento del valor personal del cual cada quien es portador: en el reconocimiento recíproco de la mutua dignidad.

La regla de oro, es por tanto el principio fundante de la inclusión. Y se podría afirmar alguna contraparte, por poner sólo un ejemplo, en la regla del kafir, o del infiel. Sin esta reciprocidad fundamental de reconocimiento y aprecio mutuo el enfrentamiento no puede llegar nunca a ser un encuentro ni a superar las distintas prácticas de exclusión.

Asimilación subjetiva de la regla de oro
8. Analicemos la regla de oro desde el punto de vista subjetivo: La regla de oro se presenta como una norma que establece una mediación entre el «yo», y el «otro»y por extensión entre el «nosotros» y el «ellos».

Tiene un principio subjetivo asimilable por cada persona: la consideración del valor inherente del propio «yo» como principio de reconocimiento del valor inherente del otro. El sujeto moral, que actúa y decide, que busca sus propios fines y su propio desarrollo descubre en la dinámica de su propia experiencia su autonomía para la acción y la necesidad de actuar por sí mismo para subsistir, desarrollar su propia vida y vivir bien.

Es la experiencia humana de la libertad y del «valor de sí», en donde el sujeto subordina los medios y sus acciones hacia los distintos fines y todo esto hacia sí mismo como fin. Es decir, se descubre a su conciencia la dignidad y el valor del propio yo. Así, aparece el «yo» como fin y como valor conformador de la existencia y de la acción, emerge el valor de la «propia persona». De tal valor se suscita el amor que precede a su acción integral y procura su bien personal en la comunidad.

Asimilación personalista de la regla de oro
9. En esta misma experiencia se encuentra el sujeto con el otro que aparece al mismo tiempo como lo diverso y como lo semejante. Lo diverso porque notoriamente el otro es distinto de mí, pero lo semejante porque notoriamente el otro aparece como un «otro como yo»o bien como «otro yo»

Esto que parece superfluo afirmarlo es en realidad decisivo: el «otro»es auténticamente uno que es «como yo», semejante en dignidad, semejante en valor, no es un «ello impersonal» una cosa que yo puedo o debo usar, manipular, segregar o destruir, sino más bien es «persona junto conmigo», persona como yo, mi «prójimo». El«otro»  no es un simple «no-yo», sino un «tu» en el que descubro también mi propio «yo», y por lo tanto, mi propia dignidad y mi propio valor personal.

En este reconocimiento recíproco el amor al propio «yo» se establece como la medida de la relación intersubjetiva mutuamente edificante, del amor y de la justicia que le es propia. De modo que la regla de oro establece la posibilidad del encuentro cuando el amor que procura el bien personal trasciende al sujeto y alcanza al prójimo quedando de algún modo unido intrínsecamente a él. En realidad esta es la única garantía de la justicia, del respeto a los derechos del prójimo y, por lo tanto, de la paz.

Asimilación objetiva de la regla de oro
10. Siguiendo esta argumentación podemos avanzar del hecho subjetivo al hecho objetivo. Cada persona tiene una dignidad intrínseca que debe ser custodiada por todos, como se custodia el propio valor personal. Por encima de la diversidad personal, cultural y religiosa, trascendiendo la multiculturalidad, para construir un humanismo multicultural, un auténtico multiculturalismo, afirmamos el principio de la dignidad de la persona, de cada persona y de todas las personas, principio máximo de inclusión y de viabilidad social y comunitaria.

La objetividad de esta norma, sin embargo, contrasta positivamente con el hecho sociológico de diversas normativas jurídicas vigentes en distintos estados y comunidades políticas, en donde la exclusión ha llegado a tener una estabilidad institucional a través de la negación de derechos fundamentales tales como el derecho a la vida o a la libertad religiosa.

Asimilación comunitaria de la regla de oro
11. La regla de oro, a la vez que tiene un sentido personal tiene un significado eminentemente social. Es capaz de suscitar la concordia entre quienes se reconocen iguales en dignidad y poder lograr el acuerdo común para asociarse con los fines comunes del desarrollo personal y social, es decir del bien común. En este sentido la sociabilidad propia de la persona encuentra en la regla de oro, el principio saludable de cohesión comunitaria más allá del simple utilitarismo como sugieren los modelos neo-racionalistas y neoliberales.

Ética de la misericordia
12. Llegado a este punto podemos enunciar la regla de oro en su formulación positiva más clásica, sobre todo a partir de la ilustración: «Hagan ustedes con los demás como quieran que los demás hagan con ustedes» (Mt 7,12). Si la integramos a la enunciación fundamental previa que establece la medida de la relación en el amor podemos añadir un elemento más: la regla de oro se cumple y se consolida en el ejercicio concreto de la misericordia.

13. Santo Tomás de Aquino señala que la misericordia es una pasión, un acto y una virtud. Como pasión consiste en la tristeza del mal del prójimo. Tal tristeza es capaz de mover a la voluntad a obrar para remediar el mal del prójimo y procurarle el bien en un acto propio del amor. Pero esto no siempre sucede. Sucede, señala él mismo, cuando el sujeto es capaz de apropiarse la miseria ajena, de hacerla suya, de amar verdaderamente al prójimo como a sí mismo.

En este sentido acierta notablemente el Papa Francisco cuando presenta a la «indiferencia»  personal y social como principio positivo de exclusión. Cuando la tristeza entra al corazón y el corazón hace suya la miseria ajena y se mueve a remediarla, entonces la regla de oro se manifiesta en el amor que integra al otro en la propia vida para promover su desarrollo como si fuera el propio.

Por ello podemos decir que la Ética de la misericordia, desarrolla la función integradora de la solidaridad de modo pleno y supera la Ética de la reciprocidad con un significado propiamente social y constructivo de la comunidad.

14. Así, la práctica virtuosa de la misericordia tiene una eficacia incomparable para integrar la comunidad plural y multicultural sobre la base de la común dignidad, de la responsabilidad común que de ella se deriva de unos con otros, especialmente con los miembros más vulnerables de la comunidad y se manifiesta como fuerza de cohesión concreta frente a los distintos modos de exclusión.

La misericordia, entonces, como valor no sólo eminentemente personal sino también socialpacifica a las personas y a las comunidades humanizando y dignificando a cada uno tanto a quienes la ejercen en un determinado momento como a quienes la reciben. En este sentido podemos decir que el rostro más apropiado del humanismo en las sociedades plurales y para el multiculturalismo es la misericordia.

15. Habiendo señalado estos elementos podemos volver a la problemática inicial para concluir: el multiculturalismo como problema. Se presenta como problema precisamente porque exige en la diversidad una unidad, una cierta reconciliación fundada en la dignidad personal y en la norma ética que de ella se deriva.

Sin embargo, tal unidad es libre y requiere la apertura de todos. El diálogo sin duda es necesario, pero no siempre es posible precisamente porque requiere unas disposiciones previas.

16. Suscitar las disposiciones morales en todos y en cada uno tal vez sea el desafío más importante y más difícil. No me corresponde determinar su viabilidad. Sin embargo, lo que si puedo afirmar es que la experiencia de ser amado, de ser valorado, de recibir misericordia genera una conversión, una transformación que conlleva la asimilación existencial de la regla de oro.




domingo, 24 de abril de 2016

58. [Reflexión] En defensa de la libertad


Recientemente he escrito un comentario extenso sobre la vía pastoral propuesta por el Papa Francisco en la Exhortación Apostólica Postsinodal Amoris Laetitia. Quisiera ampliar la reflexión allí expuesta a la luz de la afirmación definitiva de la libertad que la Iglesia ha hecho siempre al considerar la altísima dignidad de la persona humana.

Derivado directamente de algunos fragmentos de la Exhortación, o bien, de algunas interpretaciones que de allí se siguen se han suscitado algunos comentarios que afirman que el texto permite la comunión a los divorciados vueltos a casar que viven en adulterio, en «ciertos casos».  Algunos han aludido a las palabras del Papa Francisco a los periodistas mientras regresaba a Roma de su viaje a Lesbos el 16 de abril de 2016.

Lo cierto es que ni el texto de la Exhortación, ni la respuesta en el avión, ni tampoco la presentación hecha por el Cardenal Schönborn ejecuta una reforma de la disciplina sacramental de la Iglesia. Tal reforma requeriría un decreto que modificara el Código de Derecho Canónico y este decreto no existe.

De cualquier modo, mientras no haya una aclaración oficial de la Santa Sede al respecto, la normativa vigente, basada en la Palabra de Dios, en el Magisterio y en la praxis multisecular de la Iglesia, está establecida por el Código de Derecho Canónico.

La pastoral de los «permisos»
Sin embargo, quienes sostienen la «pastoral de los permisos» afirman que esta reforma no es necesaria. La razón a la que aluden es la siguiente: en «ciertos casos» determinados por el «discernimiento» se puede afirmar que una persona que vive habitualmente en situación objetiva de pecado grave, subjetivamente puede no ser culpable de su falta debido a que los «condicionantes» y las «circunstancias», lo «eximen» de la imputabilidad moral y, por lo tanto, «suprimen» la responsabilidad moral ante Dios. En este caso, se afirma, se podría dar «permiso» de comulgar sin abandonar la situación objetiva de pecado.

Analicemos la cuestión detenidamente: Es doctrina de la Iglesia, fundada en la ley natural y en la Palabra de Dios que el adulterio es un pecado grave[1]. Sin embargo, consideremos que el razonamiento que sostiene la referida pastoral de los «permisos» no se reduce al pecado de adulterio. El mismo razonamiento puede ser aplicado para cualquier situación objetiva de pecado grave, su campo de aplicación se extiende a toda la enseñanza Moral de la Iglesia. De modo que, no habiendo una reforma ni de la disciplina sacramental, ni de la doctrina respecto al Matrimonio se afirma una reforma general de la moral fundamental.

¿En qué consistiría esta supuesta reforma de la moral fundamental que daría origen a la pastoral de los «permisos» para pecar? Consistiría en afirmar como «norma general» que la persona puede tener una conducta de pecado objetivo, sin que tal conducta sea en realidad algún pecado, debido a las condiciones subjetivas en las que tal conducta se realiza. En relación a las condiciones subjetivas se desestimarían los defectos del juicio de conciencia[2] (ignorancia, inadvertencia, error) por ser fácilmente superables, para estimar como justificación las circunstancias y los condicionantes de la voluntad.

Valoración crítica
De los elementos mencionados, analicemos primeramente las «circunstancias». Es doctrina de la Iglesia que las «circunstancias» no pueden suprimir la responsabilidad moral del sujeto[3]. Ninguna circunstancia puede hacer que un objeto intrínsecamente malo sea bueno[4]. En medio de las diversas circunstancias el sujeto actúa con libertad. Las circunstancias no definen el acto sino que lo acompañan, influyendo verdaderamente en él pero sin cambiar su naturaleza propia.

La actuación libre del sujeto moral está siempre circunstanciada, de modo que las circunstancias son parte integrante del acto moral. Sin embargo, al no definir el acto, no definen la moralidad del mismo sino que influyen en su moralidad pudiendo ser agravantes o atenuantes de la responsabilidad. Las circunstancias no pueden hacer justo un acto injusto, podrían hacerlo más injusto o menos injusto pero jamás justificarlo.

Los «condicionantes» se pueden considerar dentro de las «circunstancias». Sin embargo, se distinguen para señalar que influyen de manera importante en la conducta de la persona. El acto deliberado se realiza condicionado por algunos elementos que influyen en la voluntad. Los «condicionantes» aludidos son: las pasiones, los hábitos adquiridos, la inmadurez afectiva u otros factores psíquicos o sociales. Para los condicionantes aplica el mismo principio que para las circunstancias: no definen la naturaleza del acto sino que la acompañan, significando respecto a la responsabilidad moral una atenuación o un agravamiento de la culpa. No se puede decir que supriman la responsabilidad moral a menos que anulen absolutamente la libertad.

En tal caso, los condicionantes dejan de ser condicionantes y adquieren una valoración distinta. En la «norma general»  que apela a los «condicionantes» para declarar la no imputabilidad de la culpa los  «condicionantes» no son tomados como principios que influyen en la conducta de la persona sino como principios que la determinan.  Afirmar que la culpa del pecado no es imputable al sujeto es afirmar que no es responsable de su conducta. Afirmar que el sujeto no es responsable de su conducta es afirmar que no ha obrado con libertad. Si el sujeto no ha obrado con libertad, entonces, los condicionantes dejan de ser condicionantes y pasan a ser determinantes: los únicos principios explicativos de la conducta.

Según este racionamiento, la persona a la que se le concedería la «excepción» y se le otorgaría el «permiso»  tendría una conducta habitual de pecado objetivo y persistente, pero no sería culpable porque su conducta no procedería de su libertad sino que estaría determinada a ser así. De modo que los principios constitutivos de la acción no serían más ni la voluntad habiendo deliberado, ni tampoco los «condicionantes», ni tampoco las «circunstancias»,  sino algunos elementos «determinantes» de la conducta.

Al decir esto se afirma que aquella persona necesariamente debe tener una conducta de pecado. Tal persona, determinada por elementos de diversos órdenes (psíquicos y sociales), no podría no pecar, estaría obligada a pecar siempre. Esto sólo podría deberse a dos motivos: el primero, que le fuera imposible al hombre no pecar, como pensaba Lutero, negando la fuerza de la gracia; el segundo que tal persona no fuera libre. Afirman quienes promueven la «pastoral de los permisos» que no asumen el pensamiento luterano. Luego, entonces, apelan al segundo principio: objetan la libertad.

Es evidente que una persona sólo es responsable de sus actos libres. De modo que si una persona no fuera libre, quedaría exento de cualquier culpa. Si estuviera exento de cualquier culpa, entonces, no podría tener «conciencia de pecado grave»[5] y, por lo tanto, podría comulgar incluso sin acceder al sacramento de la Reconciliación. En estos casos, el fruto del «discernimiento» sería liberar la conciencia de la «culpa» apelando a los «condicionantes» que se tomarían como «determinantes» de la acción. Negando su libertad se libera la conciencia de la «culpa» y liberándolo de la «culpa» se le induce a recibir la Sagrada Comunión.

Este modo de proceder es un engaño gravísimo. El razonamiento a la inversa es el siguiente:
1. No deben ser admitidos a la Sagrada Comunión quienes tengan conciencia de pecado grave sin antes recurrir al sacramento de la Reconciliación.
2. No teniendo conciencia de pecado grave es posible recibir la Sagrada Comunión.
3. Para no tener conciencia de pecado grave se requiere no haber cometido pecado.
4. Se tiene una conducta (adulterio o cualquier otra) que es objetivamente pecado.
5. Se afirma que aunque objetivamente tal conducta es pecado, subjetivamente no lo es porque la persona que lo ha realizado está determinada a pecar, no ha sido libre.
6. En el discernimiento se libera la conciencia de la culpa respecto al pecado grave, señalando que no es imputable puesto que las condiciones determinantes han suprimido la libertad.
7. Liberada de la culpa la persona es liberada de la conciencia de pecado grave y se le induce a recibir la Sagrada Comunión.

El engaño consiste tanto en la negación de la libertad como «norma general» como en la negación de su ejercicio «caso por caso». Si se apelara, además, al principio luterano, se negaría la fuerza de la gracia para liberar a las personas del pecado, negando entonces tanto la libertad como la gracia. Es gravísimo porque sus principios son heterodoxos, atenta contra la dignidad de las personas y les cierra «caso por caso» a las personas  la posibilidad de recibir la misericordia de Dios induciéndolos a pecados ulteriores más graves.

Libertad y Dignidad de la Persona
«Es la Iglesia la defensora más firme de la libertad»[6]. La libertad del hombre pertenece al patrimonio doctrinal de la Iglesia. No sólo porque sea un hecho demostrable argumentativamente por la razón, sino que, además, es enseñada como un dogma de fe[7]. Esto quiere decir que la libertad del sujeto moral debe ser tenida como doctrina católica definida. También significa que su negación pertinaz es un pecado contra la fe[8].

El fundamento teológico de la libertad afirma el fundamento racional integrándolo en una comprensión más elevada: la libertad tiene una profunda causa que hemos conocido por la revelación. Tiene su principio en Dios que lo ha creado a su  «imagen y semejanza». El hombre es libre porque Dios lo ha hecho semejante a sí mismo: «El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueño de sus actos»[9].

Por esta razón decimos con certeza que proviene de la fe que la libertad humana se funda en la dignidad de la persona. Por su dignidad personal el hombre es capaz de obrar por sí mismo y de responder pos sus actos. La Iglesia siempre ha enseñado que «Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. “Quiso Dios “dejar al hombre en manos de su propia decisión” (Si 15,14.)»[10]

La libertad de la persona la hace, en cierto sentido, dueña de sí misma y dueña de sus actos. Esta autoría de sus actos, que provienen de su voluntad libre, la hace responsable frente a Dios y frente a la comunidad humana[11].  La negación de la libertad humana es contraria a la fe católica. Por el contrario, afirmar que la persona humana es libre es afirmar su preciosa dignidad.

Negar su libertad es atentar gravemente contra su dignidad personal. «Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que éste tiene derecho.»[12]

La «pastoral permisiva» niega la libertad del hombre y al hacerlo agravia su dignidad. Establece un «principio general» que juzga los «casos» negando  la libertad de la persona en su ejercicio. Es verdad que en el ejercicio de la libertad pueden existir algunos factores que sean un obstáculo para el desarrollo del sujeto moral. Es verdad también que la libertad se pueda ver impedida en su ejercicio en alguna circunstancia. Pero en estos casos el defecto para el ejercicio de la libertad se corresponde a una cierta patología, e incluso en ellos es imposible determinar con certeza la supresión absoluta de la autonomía moral. Por ello, establecer una «norma general»  a partir de la posibilidad de un caso patológico para aplicarse en un universo diverso de casos no sólo es un error sino un engaño.

Además, conviene distinguir entre ejercicio actual y ejercicio habitual de la libertad. La «pastoral de los permisos» no contempla el ejercicio actual, sino el ejercicio habitual puesto que precisamente dirige el discernimiento hacia la persistencia en la situación objetiva de pecado. De modo que el discernimiento «caso por caso» no juzgaría sobre la imputabilidad de un acto realizado sino sobre la imputabilidad de un acto realizable desde las condiciones actuales del sujeto. Es decir, no afirmaría que la persona no ha sido libre en un determinado caso sino que no es libre habitualmente.

En este sentido para otorgar el  supuesto «permiso» tendría que declarar que la persona está determinada a obrar siempre del mismo modo. Porque si la misma persona pudiese tanto pecar como no pecar, tanto mantenerse en la persistencia habitual del pecado como abandonarla, entonces no estaría determinada a obrar de un modo u de otro y sus actos serían responsables e imputables[13] y el permiso aludido sería imposible de dar sin recurrir a una «excepción» a la norma moral lo cual es igualmente imposible.

Este grave engaño, atenta contra la dignidad de la persona negando su libertad, hace superfluos los valores que está tratando de defender,[14] engaña a los fieles induciéndolos al error respecto al pecado, le niega a la persona su capacidad de vivir en la gracia de Dios abandonándola a la esclavitud del pecado (Rm 6, 17), privándola de la misericordia de Dios e induciéndola a pecados más graves como el sacrilegio eucarístico.

San Juan Pablo II previó la posibilidad del este engaño que anularía la responsabilidad moral de la persona transfiriéndola a diversos factores psíquicos y sociales en su Exhortación Apostólica Post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia. Al respecto enseñó:
«El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona, porque es un acto libre de la persona individual, y no precisamente de un grupo o una comunidad. Este hombre puede estar condicionado, apremiado, empujado por no pocos ni leves factores externos; así como puede estar sujeto también a tendencias, taras y costumbres unidas a su condición personal. En no pocos casos dichos factores externos e internos pueden atenuar, en mayor o menor grado, su libertad y, por lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de fe, confirmada también por nuestra experiencia y razón, que la persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad con el fin de descargar en realidades externas —las estructuras, los sistemas, los demás— el pecado de los individuos. Después de todo, esto supondría eliminar la dignidad y la libertad de la persona, que se revelan —aunque sea de modo tan negativo y desastroso— también en esta responsabilidad por el pecado cometido. Y así, en cada hombre no existe nada tan personal e intrasferible como el mérito de la virtud o la responsabilidad de la culpa.»[15]
Nunca la Iglesia ha propuesto una «pastoral de los permisos». Ha propuesto siempre una «pastoral de la misericordia». Afirma con firmeza la dignidad de la persona y su libertad. Afirma con la misma firmeza la herida que el hombre experimenta respecto al pecado y la necesidad de la gracia para realizar el bien. Afirma con gran alegría la redención de Cristo, que es capaz de liberar al hombre de la esclavitud del pecado llevándolo a progresar en la virtud, en el conocimiento del bien y en la vida nueva de los Hijos de Dios (Rm 8, 21). Asumir la «pastoral de los permisos» es renunciar al anuncio de la alegría del Evangelio que libera y conduce a la plenitud.

La «pastoral de los permisos» es fácil, cómoda y mundana. La «pastoral de la misericordia» es ardua, sacrificada y redentora. Exige un verdadero «acompañamiento» pastoral y un gran amor al Evangelio. La «pastoral de los permisos» abandona en el pecado. La «pastoral de la misericordia» ofrece la gracia y la reconciliación.

Anunciemos con firmeza la libertad del hombre y su dignidad. Anunciemos con alegría la fuerza de la gracia para liberar al hombre del pecado. Pero no es suficiente que anunciemos. Por amor a la Iglesia, considero un deber de conciencia denunciar la «pastoral permisiva».  

Denuncio con firmeza la «pastoral de los permisos» por su falsedad, incompatibilidad con el Evangelio y el grave daño que ocasiona a los fieles. Ninguna persona tiene autoridad para dar un permiso para pecar, aunque este revestido de autoridad eclesiástica, quien así lo hiciera se pondría a sí mismo por encima de Dios y en contra de la salvación de las almas. Si un sacerdote diera permiso para pecar, habría que tomarlo como un falso profeta y huir de él.




[1] Catecismo de la Iglesia Católica, 2380 – 2381.
[2] Los defectos de la conciencia si pueden suprimir la responsabilidad moral. Sin embargo lo hacen respecto a un determinado acto en el que el sujeto sin culpa alguna no tuviera conciencia de que transgredía la ley moral. Sin embargo no se puede desarrollar una «pastoral de permisos» que apele a este principio porque basta con iluminar la conciencia para anular el defecto. Aun así, es prácticamente imposible apelar a la ignorancia respecto al adulterio.
[3] «Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala.» Catecismo de la Iglesia Católica 1754
[4] «Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) —dice san Agustín—, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o —conclusión más absurda aún— que serían pecados justificados?» Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonessto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección.» Juan Pablo II,  Veritatis Splendor,   81.
[5] Código de Derecho Canónico, c. 915.
[6] León XIII, Libertas Praestantantissimum, 4.
[7] Ibid.
[8] «Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana…» Código de Derecho Canónico, c. 751.
[9] Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 4, 4, 3.
[10] Catecismo de la Iglesia Católica, 1730.
[11] Catecismo de la Iglesia Católica, 1734.
[12] Catecismo de la Iglesia Católica, 1738.
[13] Catecismo de la Iglesia Católica, 1736.
[14] Una persona que está divorciada y vuelta a casar afirma amar a la persona con la cual cohabita. Si se declarara no imputable el acto, al mismo tiempo se declararía que el supuesto amor profesado no sería un acto humano y, por lo tanto, no sería amor. Es fácilmente reconocible el agravio que este razonamiento conlleva para las personas implicadas.
[15] Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 16