21. [S.Th.] La Belleza (V) de la Fe [II]: Esplendor Trinitario

 "Oportet igitur ut Creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes Trinitatem intellegamus, cuius in creatura quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo et beatissima delectatio."  De Trin., VI

Después de discurrir sobre la belleza en sí misma, sobre su relación con la persona, particularmente como principio de un movimiento ascendente hacia la contemplación del misterio divino, nos hemos puesto a la escucha para recibir una Palabra definitiva, descendente, que ilumine nuestra intención.

De modo que la razón y la fe se han encontrado en la misma búsqueda y pretendemos ahora contemplar el misterio de la belleza desde la mirada más profunda que se nos ha dado como luz, y desde el misterio más alto que se nos ha dado a conocer: la Trinidad. 

Si la razón puede discurrir sobre el ser y encontrarse en armonía con el λόγος του κόσμου y experimentar en el mismo encuentro con el ser el ἔρος como movimiento e inclinación a la propia perfección y a la realización que asciende del ser finito hacia el ser eterno en búsqueda de la plenitud, hemos de decir que tanto el ser finito aparece como expresión del ser eterno como que el ser eterno una vez conocido en su luz más profunda se vuelve el criterio fundamental de interpretación del ser finito.

Al hablar del ἔρος como camino ascendente hemos dicho que el ser finito es un principio de elevación desde el que, en el encuentro con el ser, andamos una senda válida hacia el absoluto, senda no sólo del intelecto sino de toda la persona, en búsqueda de la posesión y de la contemplación del Bien Eterno.

Así mismo, ahora, hemos de decir que por un lado el ser finito se nos presenta como vía hacia el ser eterno no cómo algo independiente de él sino como encontrando en él su sustento, su origen, su causa y su fin y por lo tanto como su "obra" su "ars" y por otro lado que tanto el mismo camino hacia el ser eterno como la misma existencia son precedidos por un amor descendente, creador, constitutivo y desinteresado que podemos llamar ἀγαπῇ y que se constituye a sí mismo como la causa no sólo del ser finito sino también del ἔρος que suscita en la persona el encuentro con el ser y que la dirige hacia él.

De este modo en este artículo hablaremos de la belleza que descubrimos en el ente finito desde dos perspectivas: 1. la primera en relación al ser eterno como su causa y su explicación última; 2. la segunda en relación al ser eterno como origen del movimiento intrínseco del ἔρος precedido por el amor creador que llamamos ἀγάπη.

1. La Belleza: esplendor del ser eterno

La tesis de Agustín: Es necesario, para comprender la creación, que nos elevemos a la contemplación de la Trinidad de quien se encuentran vestigios en la criatura. Dicho de otro modo: mientras que es imposible conocer por la razón natural el misterio oculto de la Trinidad, el cual hemos recibido por revelación, es posible, una vez conocido el misterio trinitario, interpretar toda la realidad desde aquella luz que no conoce el ocaso y que es fuente de todo ser. Ahora bien, para que esto sea posible es necesario afirmar que en la criatura hay algo "que dice" la Trinidad. O bien, que lo que Dios es en sí mismo, en su esencia, que nos es absolutamente incognoscible sin la revelación, pero que se nos ha dado a conocer sobrenaturalmente "está" de algún modo "impreso" en la creación, como el artista está en su arte al dejar su "huella" en su obra.

Por lo tanto, lo primero que tenemos que establecer es de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el ser finito en general, que es el ámbito propio en el que el hombre descubre la belleza y después volver a preguntarnos sobre la esencia de la belleza desde la luz nueva que nos aporte el vestigio trinitario. Después podremos ver de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el hombre quien se descubre a sí mismo en relación a la belleza y  en tensión "desde" el ser finito en su contingente belleza al ser eterno y preguntarnos nuevamente la misma cuestión.


La tesis de Tomás: Santo Tomás dice que siendo Dios Uno y Trino, la causa eficiente y final del ser finito, y siendo el ser finito un efecto de Dios que es su causa, el ser finito representa al ser eterno. Y la palabra que utiliza es sumamente fuerte. El ser finito representa al ser eterno. Lo hace presente y lo muestra de algún modo. Este es el significado específico que le da a la palabra de Agustín: vestigio. 

De modo que San Agustín diría que en el ser finito hay un vestigio trinitario, y Santo Tomaś añadiría que tal vestigio significa que el ser finito representa al ser eterno. Pero tal representación en el ámbito general del ente es sólo de la causalidad en el orden del ser como principio de su estructura general y no de la forma lo que constituiría un modo de representación más perfecto que sería llamado imagen y que correspondería a la huella de la Trinidad en el hombre. Veamos:



"Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algún efecto representa sólo la causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representación se llama representación del vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transeúnte, sin especificar cuál es. Por otra parte, otro efecto representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua. Esta es la representación de la imagen." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

En este sentido, el ser finito representará de dos modos al ser eterno: un modo que le es común al ente y que consiste en representar al ser eterno, a Dios uno y Trino, en el orden de la causa que lo constituye en su estructura última evocando el paso de la acción divina sin especificar la esencia de la Divinidad en sí mismo; y otro modo que le es propio en la escala del ser únicamente a la criatura espiritual, o mejor dicho a la persona que no sólo representa al ser eterno en cuanto a que ha sido constituido en el ser por él sino que también lo representa en cuanto a que habiendo sido constituido por él en el ser como su causa ha sido constituido semejante a su forma. De este modo el hombre representa a Dios no sólo como vestigio sino que lo representa especialmente como su imagen.

Así, nos resta explicar de qué modo se representa específicamente la Trinidad en el ente finito, que parece, por un lado, dejar su huella y, por otro, no dejar más que una sombra de la acción divina y de qué modo se representa específicamente la Trinidad en la persona humana que no sólo ha dejado su huella en ella sino que la ha constituido realmente semejante a sí misma, a su misma esencia.

Respecto a la primera representación que hemos llamado la representación del Vestigio diremos que hay algo en el ente que representa a cada una de las personas divinas como a su causa, pero no como si se tratase de tres principios sino tratándose de un principio único en el que cada una de las Personas realiza la misma operación según su propiedad personal teniendo como único principio la Trinidad misma. 

Y esto porque la Trinidad, como enseña el Concilio de Constantinopla, así como tiene una sola y misma naturaleza, así también tiene una sola y misma operación. Y, en este caso, al referirnos al ser finito en su relación constitutiva con Dios como su causa eficiente y final nos referimos al acto de crear sobre el cual afirma el Concilio de Florencia que  "El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio".

De este modo, teniendo el ente finito su causa eficiente y origen absoluto en el ser eterno, en Dios quien es Uno y Trino y en la común operación de las tres personas divinas, y, siendo realizada la misma operación de crear por cada una de las personas de la Trinidad según su misma propiedad personal encontramos en el mismo ente finito no sólo la nota de existencia "ab alio" que nos refiere al ser subsistente y eterno, sino también la representación de la misma operación referida a cada una de las personas divinas según lo propio: el Ser representa al Padre que es principio sin principio; La Esencia representa al Hijo quien es el Verbo Eterno del Padre y procede de él por generación; El Fin τέλος, implica un ordenamiento dinámico y un movimiento amoroso ἔρος que brota de la esencia y que representa al Espíritu Santo quien procede del Padre en el λόγος como espiración del amor.

Y a esta estructura última del ente a la que llega la metafísica sin la revelación, Acto de Ser, Esencia y Orden, la Teología Sobrenatural puede referir una correspondencia específica a lo propio de la esencia divina, como principio y, entonces, encontrar en ella, una cierta representación de la Trinidad aunque sea sólo a modo de vestigio.

San Agustín muchos años antes que Santo Tomás se refirió a la misma estructura con originalidad, (salvando la especificidad tomista del actus essendi en la estructura trina de Tomás) con los términos "modus, specie et ordine" a los que nos hemos referido cuando establecimos el primer análisis metafísico de la belleza y sobre los cuales es necesario volver, ahora desde la perspectiva trina que señalamos. Santo Tomás lo explica de la siguiente manera:

"... en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que está determinada en una especie y tiene alguna relación con algo. Así, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo, evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista. Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

El mismo Santo Tomás al exponer esta doctrina evoca la doctrina de San Agustín, su Maestro, en la que se funda su particular visión y la presenta también desde sus mismos términos además de presentarla, conjuntamente, desde el punto de vista escriturístico bajo las apariencias de la alegoría en el libro de la sabiduría como lo vemos en el mismo texto:

 Por esto, Agustín en VI De Trin. dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto está formada en alguna especie y en cuanto que tiene un cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres términos que menciona Sab 11,21: Número, peso, medida. Pues la medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El número, a la especie. El peso al orden. También se reducen a esto los tres términos mencionados por Agustín: El modo, la especie, el orden. También lo que él dice en el libro Octoginta trium quaest. Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fácil reducir a esto mismo todo aquello que se dice en este sentido. [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

De este modo, queda establecido que la estructura última del ente evoca la causalidad trinitaria desde su misma constitución intrínseca. Dicho de otro modo, el ente, y así, toda la realidad, tiene un vestigio trinitario, o bien, una estructura trinitaria que proviene de tener en Dios uno y Trino su causa eficiente y final.

Integrando la comprensión agustiniana con la tomista diríamos que la estructura trina del ente es la siguiente: Acto de Ser, aquello por lo que el ente subsiste; Esencia aquello por lo que el ente se distingue; Orden, aquello por lo que el ente se relaciona y perfecciona. Esta estructura al ser Trina no deja de ser una, o bien no pierde la unidad intrínseca del ente pues el ser finito no existe más que según un modo de ser y su misma finitud lo introduce en la vitalidad dinámica de la duración en la que está ordenado a su misma realización.

En el hombre, por otro lado, no sólo encontramos la representación de la Trinidad en la estructura trina del ente sino que encontramos la representación de la Trinidad en la estructura del espíritu humano que ha sido constituida no sólo en el orden del ser como efecto de Dios Trino sino que ha sido constituido en semejanza formal a la misma Trinidad. En este sentido lo más íntimo de Dios, es decir, las procesiones de las personas divinas, están representadas en el Espíritu Humano, no sólo como principio sino en semejanza.

"Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Así, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra concebida y el amor." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

Luego, entonces, el misterio Trinitario se nos presenta como el criterio último de interpretación antropológica, pero, al mismo tiempo la antropología se nos presenta, por analogía, como el acceso más privilegiado desde el ser finito, hacia la comprensión del ser eterno según ha sido revelado. Así, podemos afirmar que hay algo en lo que se representa Dios uno y Trino en el ente finito desde su estructura trina que tiene un origen trino, pero, al mismo tiempo tenemos que afirmar que específicamente, formalmente, en la persona humana, en la dinámica de su espíritu, se encuentra representada por una cierta semejanza la Trinidad.

Así se ve que en el espíritu humano hay un movimiento de generación de un Verbo interior que está frente a la substancia en sí que lo sustenta en cierto sentido para si, y que dada la presencia del Verbo en la conciencia se suscita un movimiento afectivo, apetitivo, se espira el Amor.  Estas procesiones no destruyen la unidad, aunque en el espíritu humano se dan como actos que subsisten en la substancia del espíritu y como emanando de él y por lo tanto de modo accidental.

Digamos entonces que las relaciones intrínsecas al espíritu humano son accidentales, no en razón de la misma relación que de suyo es simplemente ordenamiento hacia otro y no necesariamente accidente sino en razón de la imperfección humana o de su estatuto finito en el ser. Sin embargo son relaciones que evocan un cierto ordenamiento intrínseco y unitario a pesar de radicar como accidentes en la sustancia. 

Y, así, diremos que hay una cierta semejanza, analógica desde luego, en donde es mayor la semejanza, de la vida del espíritu con la Trinidad en sí misma, en donde las relaciones de procesión son subsistentes y eternas y como tales constituyen a las personas divinas.

En la estructura trina del ente, resplandece de algún modo, aunque sea bajo la sombra, la representación de la Trinidad, y esta es la razón última de la belleza. Sobre la relación entre Acto de Ser, Esencia y Orden como fundamentación tanto de la belleza trascendental (al menos el el orden secundum quid del ser) como de la belleza predicamental (en el orden simpliciter) hemos hablado ya ampliamente en nuestro primer artículo sobre la persona y la epifanía de la belleza. De modo que no volveremos a repetir lo que ahí hemos dicho.

Pero, por otro lado, si que diremos algo más con lo que concluiremos esta primera parte: La belleza que encontramos en el ente finito no sólo es ocasión de elevación al misterio absoluto de Dios, sino que representa la misma belleza de Dios, Uno y Trino, como un cierto esplendor que Dios ha dejado en toda la creación. Esta belleza, según hemos dicho, que aparece siempre secundum quid, (belleza trascendental) en el ente por el hecho de ser, se realiza de modo cada vez más pleno, simpliciter, (belleza predicamental) cuando las relaciones entre Esencia, Acto de Ser y Orden realizan de modo más perfecto su unidad intrínseca conforme a las notas de Integridad, Claridad y Proporción, y, finalmente, conforme al designio divino propio para cada criatura. 

Por eso en el hombre encontramos una belleza espiritual, específica, más allá de la belleza estética primariamente sensible, que hace referencia precisamente a la realización plena de la humanidad, de la esencia humana conforme al orden intrínseco a ella que se ha de realizar libremente por la voluntad conforme al λόγος de la ley natural. Y, por eso, también, la obra de la gracia, realiza la belleza más alta que pueda haber en la criatura, la obra de la santificación, de la divinización, a través de la cual, el esplendor trinitario se deja ver con mayor claridad en los elegidos, en razón de la encarnación del Verbo.

2. Del ἀγάπη al ἔρος

En la persona, cuando se encuentra con el ser, parece haber una herida por la que se tiende a la perfección en el ser en razón de fin como a su propio bien y por lo tanto en razón de su perfeccionamiento intrínseco. El movimiento que se suscita en ella es el amor, que hemos llamado ἔρος por su sentido ascendente. Pero tal movimiento parece suscitarse en el encuentro con el ente finito sin tener en el ente finito la capacidad de realización plena a la que aspira el espíritu humano. El hombre al conocer el ser finito y ser afectado por él, aspira con amor ascendente por el ser eterno, aspirando conjuntamente, en el mismo movimiento por su propia realización que brota como un deseo de plenitud e infinitud.

Este estremecimiento que surge de la aparente contradicción entre la aspiración del espíritu humano y la capacidad del ente finito, que se nos presenta como el dato más vivo de la experiencia, para saciar su mismo deseo hace que el hombre eleve no sólo la inteligencia desde el ente finito hasta el ser eterno como el fundamento necesario y el principio de su existir, sino también que eleve su corazón, su voluntad y sus afectos hacia el ser eterno como el fin último de su existencia. Tal estremecimiento atestigua la herida que el hombre lleva en su espíritu, la herida del absoluto.

La herida del ser, que conmueve el corazón del hombre, desde el ser finito hasta la aspiración por el ser eterno, promueve aquella actitud de San Agustín que al preguntar a las criaturas si en ellas estaba lo que él buscaba recibía una respuesta certera: no somos nosotros, busca por encima de nosotros. Y este "encima" es a todas luces conveniente, primero porque el discurso metafísico ostensivo, cuando llega a su punto más alto, la teología natural, realiza una auténtica elevación, un ascenso desde la experiencia del ser concreto sensible, hasta su fundamento último.

Pero no sólo por eso, sino también porque al realizar el ascenso, la inteligencia del hombre se eleva a una altura más allá de su habitualidad ante la cual su misma potencialidad parece oscurecerse, hasta la misma trascendencia que parece escaparse de su misma capacidad de juzgar la realidad y ante la cual ha de recurrir a la triada discursiva: afirmación, negación y eminencia, que culmina con la contemplación y la adoración. La herida entonces, pasa de lo más cotidiano que sucede en la existencia del ser aquí y ahora hasta el misterio absoluto de Dios.

Sin embargo, la herida no es la última palabra del discurso, podemos decirlo así: es sólo el dato inicial. Y esto debido a que aunque la herida del absoluto se manifiesta en la experiencia común de distintos modos (deseo de inmortalidad, deseo de preservar en la vida a los amados, deseo de plenitud en la dicha, etc.), su misma razón última o principio último parece oculto en muchos casos a la mirada de la experiencia más superficial. Así, la misma existencia, pareciera ser un estrépito de contradicción entre la experiencia de la finitud subjetiva y el deseo subjetivo de infinitud. La pregunta, entonces, es ¿por qué? Y así andamos un camino más amplio que nos permite entender no solo su propia cuestión sino también la cuestión discurrida del  ἔρος como ascenso amoroso desde el ser finito hasta el ser eterno en la escucha de una Palabra trascendente y descendente.

La respuesta la encontramos de hecho en la misma revelación, independientemente de que algunos de sus elementos podrían formularse desde la razón natural. Así, tendremos que suspender la breve reseña del camino ascendente que desarrollamos más ampliamente en un artículo previo para hablar "De principi" del principio que subyace a la herida del ἔρος. Elevarnos al Principio de la realidad significa poner la mirada de la inteligencia y el corazón en el misterio de la Trinidad.

Sólo en la Trinidad y en el misterio del Verbo Encarnado encontramos la luz que requerimos para comprender el misterio del hombre y de su vocación. Así, pongamos los ojos nuevamente en el misterio trinitario y desde su luz sobre-abundante dirijamos la mirada hacia el hombre herido por la belleza, herido por el absoluto y en tensión existencial constitutiva hacia él. 

Exitus y reditus

La Trinidad es el principio y la fuente de toda la realidad. Ha sido Dios quien por un designio libérrimo ha decidido crear. En el crear, como en todos los demás acontecimientos específicos de la historia de la salvación, está implicada, siempre, toda la Trinidad como un único principio de operación y cada una de las personas realizando la misma operación según su modo de ser personal propio.

De modo que Dios ha creado todas las cosas en un acto libre y amoroso. Dios conociéndose a sí mismo y amándose a sí mismo en la misteriosa comunión  substancial e indivisible de las personas divinas ha decidido dar existencia según su poder y ciencia, a una multitud de otrora pensamientos (en la absoluta simplicidad de su sabiduría) a los que ha querido otorgarles el ser. Él mismo siendo el ser eterno, subsistente por sí, ha dado el ser a otras realidades, haciéndolas participes de su mismo ser según una medida, una cierta limitación, un modo de ser, una esencia en un dinamismo extensivo y relacional.

De modo que Dios mismo ha sido el único principio de la realidad. No ha tomado nada de nada para crear, sólo su propio conocer como ciencia de creación, y su propio querer como principio libérrimo de participar el ser. Así, todo lo que es, tiene su principio y origen exclusivo y definitivo en Dios. Y no sólo su origen como un impulso originario sino como un principio constitutivo el el orden mismo de la constitución intrínseca del ser. De modo que el ente finito no teniendo el ser por esencia está siempre relacionado con Dios como con su principio participativo del que procede. 

Así, el ser finito está constitutivamente referido al ser eterno como a su principio originante en el orden de la causa eficiente, en el orden de la causa primera, según su constitución intrínseca contingente: Esencia, Acto de ser participado y Orden. El ser lo refiere siempre a Dios como a su causa sin causa. La esencia lo refiere a Dios siempre como al artista que ha dado un modo de ser según su mismo λόγος. El orden lo refiere siempre a Dios como legislador y fuente del amor.

Así, hemos de decir que de Dios han salido todas las cosas por un movimiento amoroso y creativo, "exitus". Pero no como emanación que le quita algo a Dios o que "desenvuelve" al mismo Dios, sino como una realidad distinta de Dios, que ha tenido en su poder amoroso "su causa" pero que ha sido constituído desde el "no-ser". Y también hemos de decir que a Dios están ordenadas todas las cosas como a su causa final a través de la constitución intrínseca del ente que no sólo implica una dependencia en el orden del ser sino también un ordenamiento real implícito en el ser finito para dirigirse finalmente, según el modo de ser específico de cada uno, hacia Dios como hacia su fin, su bien, "reditus". 

Este es el motivo por el que el angélico llama a Dios "bonum in commune". Porque en él están todas las perfecciones propias de la criatura como en su fuente sin ninguna limitación ni imperfección y también todas las perfecciones a las que aspiran las mismas, sin ninguna limitación ni imperfección. De modo que todo ente finito está relacionado con Dios como a su fuente pero también tendiendo hacia su máxima realización se ordena hacia él como a su fin. Y este movimiento que ahora llamamos escuetamente "reditus" es el camino del  ἔρος al que nos hemos referido, con sus diversas modalidades.

Así, si por un lado el amor trinitario, absolutamente desinteresado y totalmente referido al bien del otro al que le da el primero de los bienes, el ser, es la fuente del "exitus" de donde brota toda la realidad, ἀγάπη, por otro lado el amor contingente y limitado, ἔρος, es el camino inmanente del "reditus" que brota del modo de ser de la criatura que busca su propio perfeccionamiento, un camino natural y querido por Dios, que resulta ser el origen de la emblemática herida del corazón del hombre, el desiderium naturale vivendi Deum.

La misma deficiencia ontológica del ser finito y su tendencia a la preservación de su perfección en el ser y perfeccionamiento ulterior tiene su causa en Dios que queriendo ha creado y ha querido que la criatura se mueva hacia él.

Digámoslo así: Dios ha herido a la criatura, porque al hacerla la ha referido a Él mismo como a su plenitud y esta herida suscita el movimiento intrínseco del ente que llamamos orden y que hemos asociado representativamente al  Espíritu Santo quien es el amor eterno del Padre y del Hijo. Por eso dice el angélico: "Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador."

Pero tal herida tiene una medida de la que brota su legislación y movimiento: la esencia. La esencia, por otro lado, la hemos asociado como λόγος, representativamente al Hijo, de quien hemos dicho que en el acto de crear ha actuado como un verdadero artista. Así Dios ha creado según su λόγος, según el Hijo, quien al participar el ser según un modo de ser, se ha constituido como un artista, el primer artista. De modo que el λόγος en el acto creador es ars, no sólo es Palabra que crea con Poder sino también es artista que ornamenta su obra.  Por eso decía Tomás que el ente:  en cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista.

Aquí cabría un discurso completo, que intentaremos más adelante, sobre la relación entre la representación trinitaria en la creación y los trascendentales del ser. Por ahora diremos simplemente que la Verdad asociada al λόγος y el Bien asociado al Amor como trascendentales del ser, se relacionan intrínsecamente entre ellos en cuanto a que en el ente ni se separan sus principios, ni se separan sus propiedades trascendentales, al contrario, se refieren siempre unos a otros aunque se distinga lo propio. Así, la belleza sustentada en el mismo ser resultaría de esta misteriosa relación entre bien y verdad, λόγος y amor, una relación que dejaría ver su intrínseca dependencia en el ente asumido como un auténtico resplandor de Verdad que constituye el Bien como esplendor del Ser que no busca ser poseído sino contemplado.

Pero bien sabemos que la realidad no es algo estático sino que es sumamente dinámica. De modo que la obra de la creación con su respectiva ornamentación no corresponde a un instante del tiempo sino a un periodo relativo y largo que el mismo libro del Génesis señala con "los 7 días". Habría que decir, entonces, que en el mismo ente finito hay un orden que brota de su λόγος que lo induce a un dinamismo misterioso de la gran obra de la ornamentación que trasciende los siete días iniciales y se desarrolla en toda la historia, teniendo su centro en "el octavo día", la nueva creación que "hace nuevas todas las cosas".

Así, hay que decir que si Dios es realmente artista, su obra tal cual la conocemos ya ha desarrollado su "tema principal" por el que adquiere sentido todo cuanto existe y este es el λόγος ἔνσαρκος, el Verbo Encarnado, pero en el estado en el que nos encontramos, la misma obra no ha concluido, pues sigue renovándose todo conforme al Hijo que suscita un nuevo amor y ornamenta todo cuanto existe de formas siempre nuevas y diversas. Así, al decir que Dios es artista lo decimos en cuanto a que lo es en su λόγος que al crear se ha hecho ars en relación a lo creado y en su Amor que suscita el desarrollo del tema según lo instituido por el λόγος, por la Palabra, en espera de la gran conclusión que no significará un fin en sentido estricto sino la plenitud en el amor y en la belleza.

El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad (cf. Jn 17,21-23).

Para consumar el "reditus" en cada persona y en todas las cosas, que brota de lo más íntimo del ser finito, ha sido necesario, por razón del apartamiento voluntario del mismo hombre de su fin que ha arrastrado cósmicamente consigo a todo lo que está subordinado a él, restablecer una vía, un camino de salud y de elevación. El camino del "reditus" es Jesucristo, el λόγος ἔνσαρκος, y Jesucristo crucificado. Por ello, en adelante, tendremos que pensar la belleza desde la mirada nueva que ornamenta de un modo misterioso todo cuanto existe: la mirada del crucificado. 

20. [Ph.] / [S.Th.] La Belleza (IV) de la Fe

El carácter bello de la realidad es ocasión de elevación del espíritu humano hacia el misterio absoluto de Dios, además de mostrar un dato antropológico: el hombre está en tensión constante hacia la belleza, y hacia lo bello. Pero la experiencia de lo bello se da siempre en el encuentro con el ser, que es encuentro con distintas realidades que manifiestan mayor o menor belleza predicamental en cuanto a que realizan en menor o mayor medida el esplendor propio de su λόγος según el grado de ser en el que poseen la belleza trascendental.

Así de los distintos y múltiples encuentros con lo bello, el hombre asciende hacia la contemplación misteriosa de la Belleza absoluta, de la Belleza en sí. Pero aquí tenemos una grave dificultad porque desde nuestra condición humana podemos entender que existe la Belleza absoluta, que se identifica con el Ser subsistente y Necesario, que es la fuente de toda belleza como es la fuente de todo bien que trasciende las manifestaciones de lo bello de las que somos testigos ... y eso es quizá todo lo que podemos decir. 

Podemos entender que Dios mismo es la Belleza y que posee en sí mismo toda la Belleza sin distinguirse de su ser, que todas las perfecciones que se muestran en la realidad con su belleza característica están en él de modo eminente y en absoluta simplicidad. ¿Pero qué significa esto? Significa que tenemos un conocimiento de la Belleza de Dios "sub specie entis", desde nuestra experiencia del ente, pero cuando pensamos en Dios, no sólo tenemos que afirmar la semejanza, sino también y en mayor medida la desemejanza y finalmente terminar la predicación en la afirmación de la eminencia que es el camino de la mística que se vuelve inexpresable y sólo alcanzable intuitivamente bajo la sombra del misterio. 

Así la luz que nos arroja la realidad bella sobre la belleza absoluta se hace oscuridad cuando queremos contemplar el misterio de la Divinidad, en todos sus aspectos, pero con gran paradoja en su misma belleza. Y con gran paradoja porque hemos dicho que la belleza es la bondad del ser que en cuanto a que manifiesta su propio esplendor al conocimiento en razón de su verdad propia perfecciona al espíritu en su misma contemplación. 

De modo que la belleza es la presencia de la luz propia del bien  que el entendimiento recibe y contempla con gratificación, pero frente a la belleza absoluta nos quedamos en una situación que desborda nuestra capacidad de recepción de luz y nos quedamos como ciegos. Pero esta ceguera no es ausencia de belleza sino presencia de la Belleza inefable del misterio, y frente a esta luminosidad oscura no cabe la anulación sino el silencio contemplativo, en el orden lógico y discursivo pero también en el orden existencial. Este silencio contemplativo está en el vértice de la razón, en el punto más alto de ascensión del λόγος humano, tocando y anhelando una calidez ausente del misterio divino que a tientas puede intuir. 

El hombre asciende desde su ser corpóreo-espiritual, al conocer la realidad en el encuentro con el ser, movido por el ἔρος a través de su espíritu que es λόγος y es νοῦς hasta la altura del mismo Ser subsistente, Bondad infinita y fuente de todo ἔρος, razón y orden, λόγος del cosmos, y cuando parte ex entis a la trascendencia del ser en sí mismo, se queda en silencio. Pero su silencio no significa el fin del movimiento sino el inicio de algo nuevo: la escucha. 

Porque en la más alta elevación del λόγος ahí donde Pascal pondría el corazón y la intuición, no hay muerte sino vida, más aún la vida misma que se eleva se encuentra posibilitada por el mismo Dios a quien asciende y a quien encuentra como el máximo Viviente, por la vía de la participación de las perfecciones. 

Y su vida no consiste en movimiento de auto-perfecionamiento, sino en plenitud de perfección en el espíritu, en el conocer y en el amar, que aparecen como actos vitales en nuestra misma existencia y ahí se predican de Dios mismo de modo eminente no como algo añadido sino como identificándose con su ser. Es propio de la vida del espíritu comunicarse, como es propio del bien difundirse. 

Y aquí se da el paso decisivo. El λόγος del hombre deja de hablar y escucha esperando encontrar una palabra más. Para dejar de pronunciar palabra y escuchar se requiere humildad, no como quien se desprecia a sí mismo, sino como quien sabe que no puede alcanzarlo todo y se dispone a ser alcanzado por el Todo. La razón calla, no porque no se sepa elocuente y magnánima sino porque se sabe contingente y muda frente al más grande misterio que alcanza a tocar y que involucra el sentido del ser, de la existencia y de la vida. Pero su silencio no es pasividad es escucha racional, escucha activa y crítica. Así que tiene que salir de la seguridad de su conciencia para escuchar al otro, esperando una palabra más. Salir de la seguridad de su conciencia implica ir al ámbito propio de las palabras pronunciadas y realizadas: la historia. Ahí ha de renunciar a la evidencia directa y confiar en la evidencia indirecta: el Testigo. Ahí ha de escuchar atentamente las palabras habladas y vividas en la espera de una palabra más  que provenga no del λόγος humano sino del máximo Viviente, y que sea, entonces, Palabra Divina.

Cuando esto sucede, inicia algo nuevo que permite comprender todas las cosas desde una nueva mirada. Y lo primero que aparece es que la escucha que significaba una búsqueda de la Palabra Divina tenía una contraparte prioritaria. La Palabra Divina antecede al λόγος humano y así como la escucha es una búsqueda del hombre a Dios, la revelación es búsqueda en sentido inverso, de Dios al hombre, de Dios que habla al hombre, que se le comunica. Y aquí el λόγος humano no sólo encuentra el λόγος divino, sino que encuentra la razón última del λόγος του κόσμου y se encuentra a sí mismo en un contexto más amplio y profundo.

Cuando se acepta la Palabra divina como revelación, con humildad y reverencia, se le escucha "audire" y se le obedece "ob-audire" no como quien se somete a otro que lo aliena sino como quien recibe de otro un gran don que lo libera, surge como don una mirada nueva sobre la realidad: la fe. La fe radica en la inteligencia, en toda ella, desde su capacidad perceptiva pasando por su potencia discursiva hasta llegar a la plenitud contemplativa. Y mientras que la razón por si misma es capaz de contemplar la verdad y en aquella contemplación la voluntad se goza y se recrea por la belleza que significa el esplendor del ser, la fe aporta una nueva mirada sobre el ser.

La mirada de la fe, ya no será la medida de la humana natura, sobre la que se asimila la realidad como el continente respecto al contenido, sino la ciencia divina, o mejor dicho, la mirada divina. Y es que la fe está en la inteligencia como la gracia en la naturaleza, perfeccionando, sanando y elevando haciendo partícipe de la vida divina. De modo que la fe aporta una luz trascendente que permite contemplar toda la realidad desde la mirada divina, manifestada en su Palabra. Está nueva luz permite contemplar con mayor profundidad la belleza del ser, especialmente del hombre y de su vocación. Pero no sólo ello, sino que la misma fe inaugura un nuevo modo de juzgar los asuntos que la razón se plantea buscando positivamente en la revelación iluminaciones particulares respecto a las cuestiones disputadas.

Así, la fe no sólo posibilita una mirada más profunda de la realidad que sea capaz de desentrañar sus más grandes secretos y contemplarlos en su belleza más profunda, sino que también nos ha de mostrar de modo particular el significado último de la belleza del ser y del hombre en relación a la belleza. De modo que, en adelante, debemos de re-interpretar la investigación precedente sobre la belleza desde el acontecimiento central de la Revelación Divina, la encarnación del Hijo de Dios y el Misterio profundo que nos ha dado: la Trinidad.

19. [S.Th.] Iconografía: El icono de la Natividad

 

Los iconos

San Juan Damasceno escribió que lo que es la palabra para el oído lo es el icono para la vista. Es verdad que Cristo es revelación del Padre como Palabra Eterna, que expresa en sí mismo todo el misterio divino, pero también es verdad que Cristo es imagen visible de Dios invisible (Col 2, 15). De modo que el Hijo Eterno del Padre ha venido a ser para nosotros revelación divina en plenitud, no sólo Palabra Eterna sino también Palabra Encarnada, λόγος ἔνσαρκος, e Imagen del Padre,  εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου. Así, en Jesucristo no sólo hemos escuchado a Dios, sino que en su misma carne y humanidad le hemos visto. Hemos visto el rostro de Dios, en el Hijo hecho carne. Y hemos visto, también, su ministerio salvífico, del mismo modo que hemos escuchado su enseñanza redentora.

La Iglesia conserva en su memoria no sólo las palabras de Cristo, sino también cada uno de los hechos salvíficos que ha tenido la dicha de presenciar. De todo lo que ha visto y oído de Dios en la plenitud de los tiempos da un testimonio veraz. La Tradición de la Iglesia se ha sentido responsable de conservar la memoria del rostro y de la manifestación de Dios en sus palabras y en todos sus acontecimientos en el sentido más profundo de la fe y de la revelación que comunican. Por ello los iconos en cuanto a imagen tienen una profunda relación con la sagrada escritura y con la sagrada tradición, al mismo tiempo que no representan los acontecimientos “tal cual sucedieron” en un sentido histórico, e incluso lógico temporal, sino que muestran los acontecimientos en el sentido más profundo de la fe. Por eso es que podemos decir que el icono es Teología en Imagen.

El iconógrafo escribe el icono, no lo pinta, porque está consciente de que consagra en imagen la Palabra viva de Dios, del mismo modo que el Verbo al encarnarse se hizo visible. Además reconoce que así como el Hijo se encarnó por obra del Espíritu Santo, del mismo modo, él escribe el Rostro de Cristo por obra del Espíritu Santo, siendo el mismo Espíritu Santo el iconógrafo divino. Así cuando el fiel se acerca al icono se acerca a un espacio sagrado de revelación, de encuentro con Dios, de contemplación orante y de culto Divino, en la veneración del mismo icono - δουλίᾳ - que eleva el espíritu a la adoración de la Trinidad, λατρεία.

La contemplación del misterio en el icono

El icono, es un espacio de encuentro con Dios, con su Palabra visible y con los acontecimientos históricos de la salvación. De modo que es, también, una ocasión privilegiada no sólo para promover la actitud orante de los fieles sino también para explicar las verdades de la fe con el auxilio de la estructura simbólica de la imagen.

Es un medio altamente privilegiado para la catequesis y la meditación ya que sigue la estructura cognoscitiva humana, que va de la imagen sensible al conocimiento intelectual, apoyada por la palabra explicativa que vincula lo que se ve, el icono, con lo que no se ve tan claramente, la Palabra de Dios Escrita, y la Tradición.

Los iconos de la Natividad

 En medio de la tradición iconográfica cristiana, sobre todo en oriente, tienen una particular relevancia los iconos de la Natividad, no sólo por representar un momento específico de la vida de Cristo, su nacimiento, sino porque intentan comunicar el sentido profundo de la fe en la encarnación del Hijo de Dios.

Desde el punto de vista de la Palabra de Dios que acompaña al icono, para los iconos de la encarnación se cuenta con los relatos del nacimiento presentes en los evangelios sinópticos, el prólogo del evangelio de Juan y junto con él todos los testimonios de la pre-existencia de el Verbo que en el NT dan solidez a la fe de la encarnación y de modo particular los evangelios de la infancia, en los textos de Lucas y de Mateo. Sin olvidar con ello todo el material profético y vetero-testamentario que ilumina el acontecimiento de la Natividad y que de modo particular aparece en la liturgia romana del adviento.

Los evangelios de la infancia son sumamente importantes en los iconos de la natividad puesto que, en ellos, al no seguir una lógica cronológica, se intenta presentar el acontecimiento del nacimiento del Hijo de Dios y de su manifestación epifánica progresiva y creciente hasta llegar al gran momento teofánico que en Oriente se ha identificado con el Bautismo. Así, es común encontrar en los iconos de la natividad toda una serie de acontecimientos que van desde los momentos previos al nacimiento hasta la huida a Egipto (que no aparece en el de Rublev pero en otros iconos si), cerrando con ello el ciclo de la infancia de Jesús en la tensión hacia la espera de la epifanía del Bautismo y con ello del inicio de su ministerio en la vida pública.

 

El icono de la Natividad de Rublev

El icono que presentamos para su contemplación es un icono que tradicionalmente ha sido atribuido a Rublev. No es muy significativo para nuestro estudio el problema crítico de autenticidad sino el icono mismo y lo que contiene dado que representa un icono tradicional de la Natividad, y la mayoría de los iconos de la Natividad contienen los mismos o semejantes elementos a los que podemos encontrar en este.

El encuentro con el icono debe de hacerse en actitud orante. No se está frente al icono como el crítico de arte, sino como el hombre de fe que busca el encuentro con Dios, la iluminación de su fe y el ensanchamiento de su corazón. Así que después de invocar a Dios lo primero que se debe hacer es contemplar el icono en si mismo, poner atención en todos sus elementos, sus planos, sus dimensiones, sus colores, etc. Dejar que el icono empiece a hablar al corazón. Después hay que poner atención en cada una de sus partes y preguntarse cuál es el sentido de la fe que comunica cada una de ellas. Leer un icono, contemplarlo y orar frente a él no es un acto individualista, es un acto eclesial, del mismo modo que lo es escuchar la Palabra. No es posible interpretar el icono al margen de la tradición que le dio origen y de la tradición interpretativa que le acompaña y que muchas veces se transmite oralmente entre los fieles. Así que todas las interrogantes que surgen al contemplar el icono deben encontrar su respuesta en la misma fe interpretativa que le ha dado origen creativo según los sagrados cánones de la iconografía. Una vez contemplados los detalles se puede suscitar la interrogación y continuar a las explicaciones que provienen de la Tradición y de la Palabra sabiendo que los iconos por ser realidades sagradas llenas de la vida del Espíritu trascienden cualquier explicación y son siempre fuente de nuevas contemplaciones e iluminaciones. Así pues, procedemos a la explicación de algunos de sus detalles.

 

El monte

Mientras que en la economía de la revelación de la Antigua Alianza el monte y especialmente su cumbre era el lugar privilegiado en donde Dios manifestaría su bondad, su fuerza, su poder, incluso de un modo temible, como en el caso del Sinaí con Moisés, ahora en la nueva Economía aparece el mismo monte como el lugar de la manifestación de Dios. Rublev hace explícito este detalle de exégesis canónica al poner en la cumbre del monte la fuente de la luz divina que baja hasta el lugar en donde está Jesucristo. Y aquí está la principal novedad. Dios ya no está en la cumbre. Dios ha descendido y una estrella baja del cielo para indicar que el lugar de Dios ya no es el cielo sino la tierra. Dios ha puesto su morada entre nosotros.  

Pero no es el único detalle respecto al monte. Veamos que hay dos montes que se distinguen claramente pero se unen en la base. Este detalle tampoco es fortuito es la forma en la que el iconógrafo representa la unión sagrada entre lo divino y lo humano en la base de la persona de Cristo. El iconógrafo distingue las dos naturalezas de Cristo al mismo tiempo que las une en la persona del pequeño que aparece al centro del icono. De este modo la montaña misma es Cristo, el lugar, el espacio sagrado en donde el hombre se acerca a Dios y en donde Dios se acerca al hombre. Cristo es el monte, la roca, que tiene dos cumbres, una humana y otra divina y que se encuentran unidas ambas en la misma realidad de su persona. Se distinguen sin confundirse pero no se separarán jamás.

Los ángeles

Dado que Dios mismo ha descendido del cielo en la persona del Hijo, los ángeles han descendido también. Encontramos dos planos diferentes en los que se desenvuelve la presencia de los ángeles. El primer plano es alrededor del niño. Ahí están adorando a Dios. La gloria de Dios ya no se encuentra sólo en las alturas de su trascendencia divina, sino que ha descendido a la tierra en la humildad de un niño trayendo la paz a a los hombres. Ahí los ángeles continúan su adoración a Dios, pero ahora dirigen su mirada al mundo creado en donde Dios se ha hecho hombre, ha entrado en el tiempo y al espacio. 

El segundo grupo de los ángeles no se encuentra alrededor de Dios adorándolo sino que se encuentra alrededor de Dios cumpliendo la misión de anunciar a los hombres el gran acontecimiento. Así encontramos por un lado algunos ángeles dando la noticia a los pastores según el texto de la escritura, y por otro lado dando la noticia y guiando a los sabios de oriente.

La cueva

Todo el dinamismo de la imagen gira en torno de la centralidad de cristo en la cueva. Por un lado este hecho hace alusión al evangelio de Lucas en donde dice que no tenían sitio ni albergue (Lc 2, 7) pero, por otro lado, tiene también un significado más profundo. La cueva es oscura. Es totalmente negra y tal oscuridad significa la oscuridad del mundo. Este color y este juego simbólico aparece también en el icono de Pentecostés. Dios desciende hasta nosotros de lo alto del cielo y desciende como luz en medio de las tinieblas en las que se encuentra el mundo.

El niño

Todo el icono gira en torno al niño Jesús. El autor del icono ha logrado establecer las relaciones de todos los elementos con el niño de modo que aunque algunos de ellos sean mayores en tamaño o incluso en gloria visible como los ángeles o la Virgen María, no se confunda el que contempla el icono y aparezca todo elemento subordinado a Jesucristo. Lo primero que salta a la vista es que el niño no aparece envuelto en pañales sino envuelto en sudarios y mortajas. Su envoltura es una envoltura funeraria. Con esto el iconógrafo quiere mostrar que el mismo acontecimiento de la encarnación significa en si mismo que Dios ha hecho suyo todo lo humano. Que Dios ha nacido en humanidad significa que Dios ha de morir en la persona del Verbo encarnado. Pero no sólo como dato antropológico sino como acontecimiento salvífico. Es precisamente el Verbo de Dios hecho carne el que a través de su muerte se hará la luz de las naciones y atraerá a todos hacia si. En algunos iconos se observa al niño en el pesebre, lugar en donde comen los animales, dato que proviene de Lc, 2,16 pero en este icono y en algunos otros la figura dista mucho de la representación del pesebre sino que evoca a la tumba, al santo sepulcro que verá no sólo el cuerpo sin vida del Hijo de Dios sino la misma resurrección. De este modo el iconógrafo vincula la Natividad con la muerte y la resurrección de Cristo y de este modo deja manifiesto que el Verbo eterno del Padre se ha encarnado para morir y resucitar y de este modo ser luz y salvación para todos los hombres. El icono también tiene un sentido eucarístico. En la divina liturgia de San Juan Crisóstomo el rito inicia en un lugar especialmente designado para la preparación del sacrificio, y este lugar se halla usualmente bajo el icono de la Natividad. De este modo la liturgia reconoce que la Natividad es el origen del culto cristiano, la preparación del sacrificio, pero también reconoce que cada liturgia es de modo auténtico la misma Natividad, en donde el Hijo de Dios desciende para ofrecerse como sacrificio y darse como alimento para la vida del mundo. Es significativo no sólo el nombre de la ciudad de Belén que significa “casa de pan” y el hecho de que descanse en un “comedero” sino que de modo más profundo es su sacrificio lo que lo hace alimento como lo quiso expresar Nuestro Señor en las palabras de institución: Tomad y comed todos de Él, porque ESTO ES MI CUERPO, que será entregado por vosotros + Tomar y beber todos de Él porque ESTE ES EL CÁLIZ DE MI SANGRE, sangre de la alianza nueva y eterna que será derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados +.

Las parteras

En algunos de los iconos de la Natividad aparece en el costado derecho inferior un par de mujeres que lavan unos paños. En otros iconos de la Natividad aparece en este mismo espacio la huida a Egipto. ¿Por qué se han puesto a las parteras en el icono? Era costumbre que algunas mujeres ayudaran a la mujer al dar a luz y después limpiaran al niño además de encargarse del cordón umbilical. ¿Por qué hacer explícito este detalle, qué no aparece en los textos y que parece una mera suposición? La intención es nuevamente teológica. El autor del icono quiere dejar manifiesto que Jesucristo siendo Dios es verdadero hombre y no es hombre en apariencia, por eso la importancia de que aparezcan las parturientas limpiándolo y encargándose de la unión carnal que tenía con María en el cordón umbilical.

 

La Theotokos

En este icono tienen un lugar eminente la Virgen Madre de Dios aunque secundario respecto a Nuestro Divino Salvador. Los distintos iconos varían en las posturas de María según las actitudes que deseen mostrar en él. En algunos aparece María de rodillas frente al niño. En otros sentada en contemplación del niño con mucha cercanía y de este modo estableciendo lo que sería un primer icono del tipo eleusa es decir de la ternura. Pero en todos ellos aparece un dato común. María no está incomoda en la cueva sino que aparece recostada o sentada sobre un manto de color rojo. El rojo en la iconografía significa la divinidad. Por ello la Theotokos siempre aparece revestida de rojo, divinizada por la gracia. De este modo el iconógrafo aunque deja claro que ha nacido un verdadero niño que también es Dios, este nacimiento no ha sido un nacimiento ordinario. Ella tiene como Theotokos un auxilio especial en el parto, un auxilio que le da una disposición de comodidad. Esto sin embargo contrasta, en este icono, con el hecho de que María aparece acostada, como fatigada y de espaldas al niño. Mucho se ha escrito sobre este dato del icono de Rublev, algunos dicen que está de espaldas porque el misterio del Hijo de Dios hecho hombre es tan deslumbrante que ella prefiere no mirarlo directamente, algunos evocan simplemente a su cansancio. Así que en estos detalles aparece la paradoja del parto y de la Natividad de Jesús: María aparece Virgen y coronada de tres estrellas que significan su virginidad perpetua, al mismo tiempo el icono evoca un parto real, con un auxilio divino misterioso que preserva la virginidad en el alumbramiento pero que al mismo tiempo parece dejarla exhausta como una Madre que ha descansado después de una larga espera y de un largo viaje.

 

La noche de José y la luz del astro

En el costado inferior izquierdo usualmente aparece San José. Normalmente aparece envuelto en oscuridad, meditativo y en actitud de oración. Aparece en muchos casos con un ermitaño que le habla al oído. En estos signos se representa la duda de José. San José frente a la noticia de la espera de María se queda perplejo tal como es narrado en Mt 1,19-25. Las dudas que experimenta San José frente al acontecimiento inaudito de la anunciación y de la concepción virginal de María, son dudas que San José lleva en la soledad de su corazón, de ahí que la interpretación más común del ermitaño evocan el espíritu orante de San José y a la noche de su corazón. Pero aquí nuevamente el iconógrafo va más allá y muestra en José, varón justo, la realidad de todo el pueblo de Israel frente a Jesús. Todo el pueblo está en noche, en dudas que ha de ir resolviendo en la oración y en la escucha atenta de la Palabra. Mientras aparece José representando al pueblo de Israel en su noche, aparecen también los magos de oriente que en la noche son guiados por la luz del misterioso astro que los acerca a Cristo. Así, toda la humanidad aparece representada alrededor de Cristo, los paganos en los magos de oriente, Israel en San José, y los pobres de espíritu en los pastores. Aquí aparecen el cielo y la tierra unidos alrededor del Verbo Encarnado que se prepara para salvar a la humanidad y que es por primera vez visible en la humildad y en la sencillez de un niño pequeño que busca los brazos de María.

18. [Traducción]: sermón de adviento «He aquí tu Rey, que viene hacia ti con mansedumbre» Santo Tomás de Aquino

 

 «Ecce Rex tuus venit»ⁱ

Santo Tomás de Aquino

He aquí tu Rey que viene hacia ti con mansedumbre

Traductor: Andrés Esteban López Ruiz

[Mateo 21, (1-10)ⁱⁱ Cuando se aproximaron a Jerusalén, al llegar a Betfagé, junto al monte de los Olivos, entonces envió Jesús a dos discípulos, diciéndoles: «Id al pueblo que está enfrente de vosotros, y enseguida encontraréis un asna atada y un pollino con ella; desatadlos y traédmelos. Y si alguien os dice algo, diréis: El Señor los necesita, pero enseguida los devolverá.» Esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del profeta: Decid a la hija de Sión: He aquí que tu Rey viene a ti, manso y montado en un asna y un pollino, hijo de animal de yugo. Fueron, pues, los discípulos e hicieron como Jesús les había encargado: trajeron el asna y el pollino. Luego pusieron sobre ellos sus mantos, y él se sentó encima. La gente, muy numerosa, extendió sus mantos por el camino; otros cortaban ramas de los árboles y las tendían por el camino. Y la gente que iba delante y detrás de él gritaba: «¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!» Y al entrar él en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió. «¿Quién es éste?» decían. Y la gente decía: «Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea.»]

Primera Parte

«He aquí que viene a ti el rey manso» Muchas son las maravillas de las obras divinas. Así dice el salmo: Admirables son tus obras. Pero ninguna obra de Dios es tan admirable como lo es la venida de Cristo en la carne y la razón es la siguiente: en las demás obras de Dios, él mismo ha impreso su semejanza en la creatura, pero en la obra de la encarnación, imprimióse y unióse a sí mismo a la naturaleza humana en la unidad de su persona o lo que es lo mismo unió nuestra naturaleza a sí mismo. 

Si bien algunas obras de Dios no son escrutables con perfección, esta obra, a saber, la encarnación es por encima de todas, sobre-racional. De ahí que dice el santo Job: «Lo que haces es grande, admirable, inescrutable y no puede contarse». Es una obra que no podemos ver: «Si viene hacia mi no lo veo». Y Malaquías dice: «He aquí que viene el Señor de los ejércitos y quién puede imaginar el día de su venida». Como si dijera que aquello excede al conocimiento humano. Pero el apóstol enseña quién puede pensar el día de su venida diciendo: «No sea suficiente pensar algo para nosotros desde nosotros, sino que toda nuestra suficiencia nos viene de Dios». Así que, al principio, rogamos al Señor para que él mismo nos de algo que decir. 

Segunda Parte

«He aquí que tu Rey viene a ti, manso» Estas palabras son tomadas del Evangelio que hoy ha sido leído para nosotros. Son tomadas del profeta Zacarías y es justo que sobre otras palabras éstas sean recitadas. En estas palabras se manifiesta como fue preanunciado a nosotros la venida de Cristo. Para no proceder ambiguamente, al conocer [el misterio del adviento], debemos interpretar la venida de Cristo de cuatro maneras: primeramente su venida es en la carne; en segundo lugar su venida es en nuestro espíritu; en tercer lugar su adviento es cuando viene al encuentro en la muerte de los justos; En cuarto lugar es el adviento que viene para juzgar.

Primeramente digo que el adviento de Cristo es en la carne, y no se debe entender que vino en la carne moviendo su lugar, ya que dice el profeta Jeremías, «los cielos y la tierra yo los lleno». ¿De qué modo, entonces, vino en la carne? Digo que vino en la carne descendiendo del cielo, no dejando el cielo, sino asumiendo nuestra naturaleza. De ahí que dice San Juan: «Hacia lo suyo viene». ¿Y de qué modo dice cómo fue en el mundo? Cuando dice: «Y el verbo se hizo carne». Y vean que esta venida induce otra venida de Cristo que es en la mente. Nada nos aprovecharía a nosotros que Cristo haya venido en la carne sin que con ello hubiera venido a nuestro espíritu, es decir, santificándonos. Por eso dice San Juan: «si alguno me ama y atiende a mis palabras, mi padre lo amará y hacia él vendremos y sobre él haremos una mansión». 

En el primer adviento, viene sólo el Hijo. En el segundo adviento viene el Hijo con el Padre para inhabitar el alma. Por este adviento que es a través de la gracia justificante, el alma es liberada de la culpa, no de toda la pena, ya que confiere la gracia y no confiere la gloria, que para esto es necesaria la tercera venida de Cristo cuando a ellos mismos los reciba en sí mismo. Por eso dice San Juan «si me voy», en la pasión, «es para preparar a vosotros un lugar», quitando el obstáculo, «desde allí vendré a vosotros», a saber en la muerte del justo, «y los tomaré para mí mismo», es decir, en la gloria, «para que donde yo esté allí estén también vosotros». Seguidamente Juan dice: «Yo he venido para que ustedes tengan vida», a saber, con su presencia en las almas «y vida en abundancia», a saber, a través de la participación de la gloria. La cuarta venida de Cristo es para juzgar, es decir, cuando el señor viene para el juicio, y, entonces, la gloria de los santos redundará hasta los cuerpos y resucitarán los muertos. De ahí que San Juan dice: «viene la hora y ahora es cuando todos aquellos que están en las tumbas escucharán la voz del Hijo de Dios y procederá que los buenos serán llevados hacia la resurrección de la vida.» Y sobre estos cuatro advientos de Cristo celebra fuertemente la Iglesia cuatro domingos del adviento de Cristo.

En este domingo se celebra el primer adviento de Cristo y podemos ver en las palabras de la proposición cuatro cosas: Primero, se da lugar la demostración del advenimiento de Cristo; segundo, las condiciones en que se da: «Es tu Rey»; tercero la utilidad y finalidad de su venida: «Vino para ti»; cuarto el modo de su venida: «La mansedumbre».

Sobre el primero podemos ver ahí la demostración del adviento de Cristo en la palabra «He aquí y ahora», «ecce». Y nótese que a través de este «ecce» solemos entender cuatro cosas. Primero la certificación de la cosa: de las cosas que nos constan decimos «ecce». Segundo entendemos por «ecce» determinación temporal. Tercero entendemos por «ecce» manifestación de la cosa. Cuarto entendemos por «ecce» confortación, fortalecimiento, consuelo para el hombre.

Primero digo que por «ecce» solemos entender la certeza o verificación de la cosa. En efecto cuando alguien quiere certificar dice «ecce». De ahí que en el Génesis el Señor dice: «ecce», «He aquí que establezco mi pacto contigo y con tu descendencia. Pongo mi arcoíris entre tu y yo», a saber, el signo de la paz. Por el arcoiris es significado el Hijo de Dios, porque así como el arcoiris es generado desde el reflejo del sol hacia la nube llena de agua, Cristo es generado desde el Verbo de Dios y desde la naturaleza humana que es como las nubes, y así como el alma y la carne unidas es el hombre, del mismo modo Dios y el hombre unidos es Cristo; Y de Cristo es dicho que asciende sobre las nubes ligeramente, esto es sobre su naturaleza humana uniendo [la divina]. 

Y viene a nosotros Cristo en signo de paz, y era necesario que así fuera para que en modo alguno, algunos dudaran del segundo adviento de Cristo. Sobre esta duda dice el apóstol: «En los últimos tiempo vendrán farsantes y disidentes de la fe, unidos a sus propias concupiscencias caminando y diciendo: ¿donde está ahora la promesa y su venida?» Dirán esto tales personas ya que su alma no está dominando el cuerpo. Para ratificar la certeza del adviento de Cristo dice el profeta «ecce» y todo lo demás. Y en Habacuc dice también: «se aparecerá el Señor hacia el fin y no será fingimiento». Y por otro lado, Isaías, también dice: «El Señor de los ejércitos viene».

En segundo lugar por «ecce» solemos entender determinación temporal. En la venida de Cristo para juzgar no hay para nosotros un tiempo determinado. Job dice: «Desconozco cuanto tiempo viviré y cuando me tomara mi hacedor». Y Lucas dice: «El reino de Dios no viene con vistosidad». ¿Y por qué no fue determinado, en esto [el adviento de la muerte y del juicio], para nosotros el tiempo de la venida de Cristo? Fuertemente decimos que no fue así porque el Señor quiso que nosotros estuviésemos siempre vigilantes. Pero el adviento de Cristo en la carne fue para nosotros un tiempo determinado [hecho histórico].

Por eso dice Jeremías: «ecce», «he aquí que vienen días en los que suscitaré de la descendencia de David un justo que reinará y será sabio». En tercer lugar por «ecce» solemos entender la manifestación de la cosa. Ya que la venida de Dios hacia nosotros permanece oculta, a saber, la venida por la que viene a la mente que no puede ser conocida por verificación. De ahí que dice el profeta Job: «si viene a mí, yo no le veo, si se desliza, no le advierto». Pero en la llegada en la carne de Cristo ha venido manifiesto y visible. De ahí que dice Isaías: «Por esto mi pueblo conocerá mi nombre porque yo mismo soy quién dirá: Aquí estoy [ecce adsum]». Y el dedo de Juan el bautista demostró como presente su venida: «He aquí el cordero de Dios». Zacarías por el contrario señalaba este «ecce» para el futuro, en espera.

Cuarto, por «ecce» podemos entender la confortación (consuelo) del hombre y esto en dos modos. Si el hombre padece molestias por sus enemigos y sus enemigos lo subyugan, puede decir: «ecce», He aquí. [Él dijo] estando en el trono: «abrieron su boca mis enemigos, y vinieron los días que deseaba». Del mismo modo cuando el hombre lo imita dice «ecce». De ahí que el Salmo dice: «que bueno y que alegre es convivir los hermanos unidos» y otras cosas. Pues en esto dos cosas alcanzamos con la venida de Cristo: el hombre es liberado de los insultos del demonio y se alegra de la esperanza asumida. El profeta Isaías dice también: «Decid a los pusilánimes que serán consolados; no teman: he aquí que tu Dios viene a traer la venganza de tus enemigos, él mismo viene y los salvará».

Veamos ahora las condiciones necesarias del adviento de alguien. Para el adviento de una persona se requiere que sea esperado o preanunciado con solemnidad según la magnitud de la persona, si es rey o un delegado del papa o según la amistad y afinidad. Y aquí, el que viene es rey y el que se acerca a nosotros, es nuestro amigo.

Por eso con gran solemnidad debemos esperarlo. Sabiendo que el rey impera con autoridad de Señor, ya que nadie que no tiene autoridad de Señor es llamado rey, pues se requieren cuatro cosas para que alguno sea tenido por rey que si alguien no las tuviera no sería considerado rey.

Debe, en primer lugar, el rey tener unidad en su reinado, en segundo lugar, potestad plenaria, en tercer lugar, amplia jurisdicción, y, en cuarto lugar, equidad de justicia. Sobre lo primero digo que el rey debe tener unidad, puesto que si en el reino hubieran muchos dominadores y no tendieran todos a un señor, ninguno sería considerado rey. Por esto el reino es como alguna monarquía y Cristo tiene la unidad. Se encuentra en Ezequiel: «un solo rey será para todos nosotros». Y dice, «un sólo rey» para significar que ni un extranjero, ni otro Señor, sino un sólo Señor, el Hijo con el Padre es nuestro Rey. Esto ya que Cristo dice: «mi padre y yo somos uno», lo que es contrario a lo que dice Arrio, que uno es el Padre y otro es el Hijo. Pero el apóstol dice: «y si [para algunos] hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros hay un sólo Dios y señor».

En segundo lugar para el rey es necesario que haya plenitud de potestad. Quien no gobierna con plena potestad sino según leyes impuestas no es tenido por rey sino por cónsul o canciller. Sería hasta el advenimiento de Cristo que la ley dada por Dios mutaría en cuanto a las leyes ceremoniales. Esto sólo porque el mismo Cristo es quien puede legislar. Por esto pudo decir: «habéis oído que si dijo antiguamente no matarás; yo por otro lado digo» casi como diciendo: tengo potestad y puedo promulgar o derogar leyes. Isaías dice: «El Señor nuestro juez, nuestro legislador, él mismo vendrá y nos salvará». Léase que el Padre le ha dado al Hijo todo el juicio, y ya que el Señor es nuestro legislador por consecuencia es nuestro rey. Ester dice: «Señor rey omnipotente, en tu autoridad se detiene»"  Y el Hijo dice: «me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra». 

En tercer lugar es necesario que el rey tenga amplitud de jurisdicción. El «pater familias» tiene plenitud de potestad en su casa, pero no por eso es llamado rey. Del mismo modo quien tiene un pueblo no por eso es considerado rey sino quien tiene dominio sobre muchas tierras y sobre muchas grandes ciudades, se le considera rey. Vemos desde aquello, que viene a nosotros aquél del cual todao ser creado es su súbdito, ya que «El rey de toda la tierra es Dios», y conviene que aquél que viniera tuviera tal potestad, ya que alguna vez la ley sólo fue dada a los judíos y se decía que los judíos eran el pueblo elegido de Dios, pero era necesario que todos fueran llevados a la salvación e igualmente necesario que fuera rey de todos aquél que a todos pudiera salvar. Tan excelente fue «éste» que viene a nosotros. El salmo dice: «pídemelo y te daré en herencia las naciones y la posesión de los confines de la tierra». 

En cuarto lugar es necesario que el rey tenga equidad, porque de lo contrario sería un tirano, puesto que el tirano maneja a todos los que están en su reino según su propia utilidad; pero el rey ordena a su reino hacia el bien común. Dice el libro de Proverbios: «El rey justo edifica la tierra, el hombre avaro la destruye». Pero Cristo no viene buscando su propia utilidad sino la tuya, puesto que «no viene el hijo del hombre a ser servido sino a servir». Y el que viene a servir, en verdad viene a dar su vida para la redención de muchos, y, a los redimidos, conducirlos a la gloria eterna hacía la cual nos conduce.

Tercera parte

«He aquí que viene tu rey». Ya se ha dicho que en esta palabra podemos ver la demostración del adviento cuando dice: «ecce»; en segundo lugar la utilidad del advenimiento está en el «viene»; en tercer lugar y en cuarto lugar el modo en el que él viene: «manso». Se ha dicho, también, que cuando digo «He aquí» por esto solemos entender cuatro cosas: Primero la verificación de la cosa. Segundo la determinación temporal. Tercero la manifestación. Cuatro la confortación o el consuelo. De las condiciones que se contemplan del que viene, puesto que dice «tu rey», se ha dicho que el advenimiento requiere que la persona sea esperada o anunciada con solemnidad según su magnitud si es un rey o un delegado o según la amistad y afinidad de la persona, y estas cosas se dieron en aquél que viene. Ha sido considerado también que Cristo es Rey de toda criatura como dice Judit, «creador del agua y rey de toda criatura», especialmente cuando dice «tu rey», a saber de los hombres por cuatro motivos: primero por la semejanza de su imagen, segundo por un amor especial, tercero por un especial cuidado y solicitud, cuarto por la sociedad con la naturaleza humana.

Sobre lo primero digo que de Cristo se ha dicho «tu rey» esto es de los hombres, por la semejanza de su imagen. Sabiendo que especialmente al rey le compete ser considerado tal cuando porta las insignias regias que son como su imagen y que todas las criaturas son de Dios, de un modo eminente aquella criatura de Dios de la que se dice que porta la imagen de Dios, y esta es el hombre. Ya que en el Génesis dice «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». ¿Y en qué consiste esta semejanza? Sugiero que no se considere según la semejanza corporal, sino según a luz intelctual de la mente. En Dios, está la fuente de la luz intelectual y nosotros tenemos el signo de esta luz. Por ello dice el salmo «significada está sobre nosotros la luz de tu rostro Señor». Esta luz ha puesto en el hombre un sello, y de ahí que en el hombre haya sido creada la imagen divina, aunque ésta misma se desvanece ya que ha sido oscurecida por el pecado. El Salmo dice: «y las imágenes de ellos a la nada reduces». Por este motivo envió Dios a su hijo para que esta imagen  deformada por el pecadofuera reformada. Deseamos, entonces, ser transformados según lo que dice el apóstol: «despojados del hombre viejo, revestíos del hombre nuevo que ha sido creado según Dios, para que sea renovado en la imagen de aquél que lo creó.» ¿Y de que modo nos transformamos? Ciertamente cuando imitamos a Cristo. En esto se ve pues que la imagen que en nosotros se ha deformado, en Cristo es perfecta. Debemos, entonces, portar la imagen de Cristo. De ahí que diga el apóstol a los corintios: «como portamos la imagen terrena, así portemos la imagen celestial», y en la epístola de hoy se lee «revestíos de Cristo», esto es imitad a Cristo. En esto consiste la perfección de la vida cristiana.

Segundo, cuando se dice de Cristo, «tu rey», esto es de los hombres, se dice que es rey por el amor especial que les tiene. Se acostumbra en el colegio de los clérigos, cuando el obispo ama de un modo más especial a algunos que a otros se dice que es obispo de aquellos predilectos. Dios ama a todo lo que es, pero de modo más especial y eminente ama a los hombres. Dice Isaías: «donde esta tu celo y tu fuerza, ahí la multitud de tus entrañas sobre mí». Ved que Dios ama muy especialmente la naturaleza humana.

Encontramos, pues diversos grados de naturaleza, pero no encontramos que Dios a grados inferiores de naturaleza los transfiera a grados superiores de naturaleza como del grado del planeta al grado del sol, o de grados inferiores de los ángeles a grados superiores de los ángeles; pero al hombre lo transforma y lo lleva a un grado en igualdad a los ángeles. Lucas dice: «hijos de la resurrección, santos, iguales serán a los ángeles». Dios, entonces, ama a los hombres de un modo especial. En consecuencia, no debemos ser ingratos a tanta dilección, sino que debemos llevar a él mismo todo nuestro amor. Si amara a algún pobre, miserable se vería aquél si no recompensara al rey por su poder con su amor. El Señor desde la infinitud de su amor ha dicho al hombre: «mis delicias son estar con los hijos de los hombres». Por esto debemos a él recompensar este amor.

En tercer lugar se dice de Cristo «tu rey», esto es, de los hombres, según el cuidado singular y solicitud que tiene de ellos. En verdad es que Dios tiene cuidado de todos. El libro XII de la Sabiduría dice: «él mismo es el cuidado de todos». No hay cosa tan pequeña que esté por ello substraída a la divina providencia, puesto que así como la cosa «es» por causa de Dios, así el ordenamiento de la cosa «es» por causa de Dios y la providencia es éste mismo ordenamiento. Especialmente los hombres están puestos bajo la divina providencia. Dice el  Salmo: «a los hombres y a las bestias salvará el Señor», a saber por medio de la salud corporal, «los hijos de los hombres en la protección de tus alas esperarán». ¿Y de qué modo esperan? Digo que no sólo los bienes espirituales, por el contrario, también los bienes eternos son preparados a ellos por Dios que los conduce a la vida eterna. Y cuánto más por esto se ve que Dios los «cuida». El apóstol dice: «No es Dios guarda de las vacas». Dios no deja los actos de los hombres sin consideración. El libro de la sabiduría dice: «tu Señor juzgas el pecado con gran tranquilidad».

En cuarto lugar se dice de Cristo «tu rey», a saber de los hombres, según la sociedad humana a la que ha accedido. Pues dice en el libro del Deuteronomio: «No podrás hacer tu rey a alguno de otro pueblo que no sea tu hermano». En esta profecía de Cristo, el Señor disponía qué rey de los hombres constituiría. No quiso que fuera «alguno de otro pueblo», esto es de otra naturaleza que no fuera nuestro hermano. Por esto, el Apóstol dice de Cristo: «nunca a los ángeles se unió, sino a la descendencia de Abrahan», en lo que se ve que el hombre tiene un privilegio sobre los ángeles. Cristo es rey de los ángeles siendo hombre y no ángel. Y de este modo los ángeles sirven al hombre. El Apóstol dice: «todos son siervos del espíritu». Era necesario, pues, que Cristo fuera [se hiciera] hombre y en ocasión de esto lo salvara puesto que dice el Apóstol a los Hebreos: «el que santifica y el santificado son uno», según que nos moviera, a nosotros sus hermanos, al arrepentimiento diciendo: «he dicho mi nombre a mis hermanos».  

Consta el modo de la demostración del adviento y las condiciones del que adviene. Se sigue el ver la utilidad del que viene, lo que se muestra cuando dice: «vine para ti»; a saber, no movido por su utilidad sino para la nuestra. Vino, pues, por cuatro motivos. Primero vino para manifestar la majestad divina. Segundo para reconciliarnos con Dios. Tercero para liberarnos del pecado y cuarto para darnos la vida eterna.

Primero digo que Cristo vino para manifestar a nosotros la divina majestad. El hombre había deseado sobre todo el conocimiento de la verdad y especialmente, la verdad considerada en sí misma, es aquella sobre Dios. Los hombres estaban en tan gran ignorancia que desconocían lo qué era Dios. Algunos decían que era un cuerpo, otros dijeron que no tenía cuidado de cada uno y por esta razón vino el hijo de Dios para enseñarnos la verdad. Él mismo dijo: «Para esto he nacido y he venido al mundo para dar testimonio de la verdad». Y en Juan se lee: «A Dios nadie lo ha visto jamás», y para esto vino el Hijo de Dios, para que tu conocieses la verdad. Nuestros padres estuvieron en tantos errores que ignoraron la misma verdad divina. Pero nosotros, por el advenimiento del Hijo de Dios hemos sido llevados hacia la verdad de la fe. 

En segundo lugar Cristo vino para reconciliarnos con Dios. Podría decirse: Dios era mi enemigo a causa del pecado; mejor era para mi mismo ignorarlo que conocerlo. Por este motivo Cristo vino no solo para manifestarnos la divina majestad, sino para reconciliarnos con Dios. El Apóstol dice a los Efesios: «y viniendo evangelizaba la paz a aquellos que estaban cercanos y a aquellos que estaban lejanos». Y en otro lado dijo el Apóstol: «Hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su hijo», y por esto en la natividad de Cristo cantaban los ángeles: «gloria a Dios en lo alto», y después de la resurrección el Señor llevaba la paz a sus discípulos diciendo: «la paz esté con vosotros».

En tercer lugar ha venido para liberarnos de la servidumbre del pecado. El Apóstol dice: «Jesucristo vino al mundo para hacer salvos a los pecadores. Quien comete pecado es siervo del pecado». Es necesario que sea dicho: «si el hijo os ha liberado, verdaderamente serás libre». Y también: «el hijo del hombre viene a buscar y hacer salvo lo que estaba muerto».

En cuarto lugar vino Cristo para que nos diera en el presente la vida de gracia y en el futuro la vida de gloria. Dice Juan: «He venido para que tengan vida», a saber la vida de gracia en el presente, ya que «el justo vive por la fe» y «que la tengan en abundancia», a saber, la vida de gloria en el futuro por la caridad. Dice Juan también: «nosotros sabemos que hemos sido llevados de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos», y vivimos por las buenas obras. También Juan dice: «esta es la vida eterna que te conozcan Dios verdadero y a aquél que enviaste Jesucristo». Consta el modo de la utilidad del adviento.  

Pero, ¿de qué modo vino? Digo que vino «manso» y esto por muchas razones. En Proverbios dice: «así como el rugido del león, así es la ira del rey y su benevolencia como el rocío sobre la yerba». La mansedumbre es la ira mitigada. El modo en el que Dios vino ha sido con mansedumbre, pero en el futuro vendrá con ira. Dice Isaías: «He aquí que el nombre del Señor vendrá de lejos como ardiendo en su furor». Y Job dice también: «ahora, pues, no trae furor ni procede con gran celo». El modo, pues, en el que vino Cristo ha sido en mansedumbre y nosotros con mansedumbre debemos recibirlo.

Por eso dice el beato Santiago: «reciban con mansedumbre la palabra sembrada que puede salvar vuestras almas». Vean que la mansedumbre de Cristo la podemos considerar por cuatro razones: en primer lugar en su conversación [enseñanzas], en segundo lugar en su corrección, en tercer lugar su amable recibimiento del hombre y en cuarto lugar su pasión.

En primer lugar digo que podemos ver la mansedumbre de Cristo en su conversación debido a que toda su conversación y enseñanza fue pacífica; no ha buscado materias de disputa, sino que ha evitada aquello que pudiera inducirlo en pleito. Por eso dice: «venid a mi que soy humilde y humilde de corazón». Y en esto debemos imitarlo. Cristo ascendió a Jerusalén sentado sobre un asno, que es un animal manso, no sobre un caballo, y el hijo fue subyugado. Debemos, entonces, ser mansos. Como dice el Eclesiástico: «hijo en mansedumbre completa tu obra y alcanza la gloria para el hombre». Del mismo modo la mansedumbre de Cristo aparece en su corrección. Soportó muchos oprobios por sus perseguidores, y aún así, no respondió con ira o pleito. Y para esto dice: «según la verdad y la mansedumbre», y demás cosas. Dice San Agustín en su exposición que «cuando Cristo hablaba, la verdad era conocida; con sus enemigos pacientemente respondía y con mansedumbre era alabado». El Salmo dice: «Ya llega la mansedumbre y seremos alcanzados». Y también Isaías dice: «no contendió ni clamó».

En tercer lugar aparece la mansedumbre de Cristo en su amable recibimiento del hombre. Algunos hombres no supieron recibir con mansedumbre. Pero Cristo recibía a los pecadores benignamente y con ellos comía. A ellos mismos admitía en sus convivios o iba a sus banquetes, por eso es que era visto por los fariseos que decían: «¿por qué vuestro maestro come con los publicanos?». Fue, pues, manso. Por ello puede la Iglesia decir de Él lo que dice en el segundo libro de Reyes: «tu mansedumbre me ha acrecentado». Por esto cualesquiera otros, quienes tienen que reinar deben ser manos.

En cuarto lugar aparece la mansedumbre de Cristo en su pasión pues «como cordero a la pasión avanzó, y cuando era maldecido no maldecía»; todos aún sí, fueron capaces de entregarlo a la muerte. Por eso dice en el libro de Jeremías: «yo como cordero que es llevado al sacrificio». Verdaderamente, en mansedumbre, bien ha imitado a Cristo, el mismo beato Andrés quién cuando habiendo sido puesto en la cruz y al encontrarse con que el mismo pueblo quería bajarlo, por sus súplicas se mantuvo en ella y rogaba que no fuera bajado de la cruz, sino que a través de la pasión siguiera a Cristo. De ahí que hubiera plenitud en él: «este hombre sumamente manso apareció en el pueblo». La mansedumbre hizo que heredara la feliz tierra. En Mateo se dice: «felices los mansos porque ellos heredaran la tierra», que nosotros nos dignemos ensalzar que aquél que con Dios padre y el Espíritu Santo vive y reina por los siglos de los siglos. Amén.

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iPars 1

[86779] Ecce Rex, pars 1 Ecce rex tuus venit tibi mansuetus. Multa sunt mirabilia divinorum operum. Psalmus: mirabilia opera tua. Sed nullum opus Dei est ita mirabile sicut adventus Christi in carnem, et est ratio quia in aliis Dei operibus Deus impressit suam similitudinem creaturae, sed in opere incarnationis impressit Deus seipsum et univit se naturae humanae in unitate personae vel univit nostram naturam sibi; et ideo cum alia Dei opera non sint perfecte scrutabilia, illud opus, scilicet incarnationis, est omnino supra rationem. Unde Job: qui facis magna et mirabilia et discrutabilia absque numero. Unum opus est quod videre non possum: si venerit ad me non videbo eum. Et in Malachia: ecce venit dominus exercituum et quis poterit cogitare diem adventus ejus? Quasi dicat quod illud excedit cognitionem humanam. Sed apostolus docet quis poterit cogitare diem adventus ejus dicens: non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed omnis sufficientia nostra ex Deo est. Igitur in principio rogabimus dominum ut ipse det mihi aliquid dicere et cetera.

Pars 2

[86780] Ecce Rex, pars 2 Ecce rex tuus et cetera. Verba ista sumuntur ex Evangelio quod hodie apud nos legitur et sunt sumpta de Zacharia, licet aliquantulum sub aliis verbis ibi recitentur. In verbis autem istis manifeste praenuntiatur nobis Christi adventus. Ne super ambiguo procedamus, scire debetis quod quadruplex legitur Christi adventus. Primus est quo venit in carnem. Secundus ejus adventus est quo venit in mentem. Tertius Christi adventus est quo venit in morte justorum. Sed quartus Christi adventus est quo venit ad judicandum. Primo dico adventus Christi est in carnem. Et non est intelligendum quod venerit in carnem mutando locum, quia dicit in Jeremia: coelum et terram ego impleo. Quomodo ergo venit in carnem? Dico quod venit in carnem descendens de coelo, non dereliquendo coelum, sed assumendo nostram naturam. Unde in Johanne: in propria venit. Et quomodo dico quod erat in mundo? Quando verbum caro factum est. Et videte quod iste adventus inducit alium Christi adventum qui est in mentem. Nihil prodesset nobis quod Christus venisset in carnem nisi cum hoc venisset in mentem scilicet nos sanctificando. Unde in Johanne: si quis diligit me sermonem meum servabit et pater meus diliget eum et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. In primo adventu venit solum filius. In secundo adventu venit filius cum patre ad inhabitandum animam. Per istum adventum qui est per gratiam justificantem, anima liberatur a culpa, non ab omni poena, quia confertur gratia, sed nondum confertur gloria, et propter hoc necessarius est tertius Christi adventus quando ipsos recipit ad seipsum. Unde in Johanne: si abiero, in passione, et paravero vobis locum, tollendo obstaculum, iterum veniam ad vos, scilicet in morte, et tollam vos ad meipsum, scilicet in gloria, ut ubi sum ego illic et vos sitis. Item in Johanne dicit: ego veni ut vitam habeant, scilicet praesentiam in animabus, et abundantius habeant, scilicet per gloriae participationem. Quartus Christi adventus erit ad judicandum, scilicet quando dominus veniet ad judicium, et tunc gloria sanctorum redundabit usque ad corpus et resurgent mortui. Unde in Johanne: venit hora et nunc est quando omnes quis sunt in monumentis audient vocem filii Dei et procedent qui bona egerunt in resurrectionem vitae. Et propter istos quatuor Christi adventus celebrat forte Ecclesia quatuor dominicas de Christi adventu. In ista autem dominica celebrat de primo Christi adventu, et possumus in verbis propositis quatuor videre: primo adventus Christi demonstrationem ibi: ecce; secundo venientis conditionem ibi: rex tuus; tertio venientis utilitatem: venit tibi, quarto veniendi modus ibi: mansuetus. Primo dico possumus videre adventus Christi demonstrationem ibi: ecce. Et notandum quod per ecce quatuor solemus intelligere: primo rei certificationem: de rebus quae nobis constant dicimus: ecce; secundo intelligimus per ecce temporis determinationem; tertio rei manifestationem, et quarto hominum confortationem. Primo dico per ecce solemus intelligere rei certificationem. Quando aliquis vult certificare dicit: ecce. Unde in Genesi dicit dominus: ecce statuam pactum meum vobiscum et cum semine vestro post vos. Arcum meum ponam inter me et vos scilicet in signum pacis. Per arcum istum significatur Dei filius, quia sicut arcus generatur ex reverberatione solis ad nubem aquosam, sic Christus generatus est ex verbo Dei et ex natura humana quae est sicut nubes, et sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus; et de Christo dicitur quod ascendit super nubem levem, id est super naturam humanam sibi eam uniendo. Et venit nobis Christus in signum pacis, et fuit necessarium quod ita fieret quia modo sunt aliqui qui dubitant de secundo Christi adventu. Unde apostolus: in novissimis quidem temporibus venient illusores discedentes a fide, juxta proprias concupiscentias ambulantes et dicentes: ubi est nunc promissio et adventus ejus. Dicent enim tales quod anima non erit post corpus, et propter hoc ad certificationem adventus Christi dicit propheta: ecce et cetera. Et in Habacuc: apparebit dominus in finem et non mentietur. Et Isaias: dominus exercituum veniet. Secundo per ecce solemus intelligere temporis determinationem. In adventu Christi ad judicium non est nobis tempus determinatum. Unde Job: nescio quamdiu subsistam et quando tollet me factor meus. Et in Luca: regnum Dei non veniet cum observatione. Et quare non fuit in isto adventu tempus nobis determinatum? Forte quia dominus voluit nos esse semper vigilantes. Sed in adventu Christi in carnem fuit nobis tempus determinatum. Unde Jeremias: ecce dies venient et suscitabo David germen justum et regnabit et sapiens erit. Tertio per ecce solemus intelligere rei manifestationem. Quidam adventus Dei ad nos est occultus, scilicet adventus quo venit in mentem, et iste non potest sciri per certificationem. Unde Job: si venerit ad me non videbo eum et si abierit non intelligam. Sed in adventu in carnem Christus manifestus et visibilis venit. Unde Isaias: propter hoc intelliget populus meus nomen meum, quia ego ipse qui loquebar ecce adsum. Et Johannes digito eum demonstravit ut praesentem dicens: ecce agnus Dei. Zacharias vero demonstravit eum per ecce ut futurum. Quarto per ecce solemus intelligere hominum confortationem et hoc in duobus. Si homo patitur molestias ab inimicis suis et inimici ejus subjuguntur ei, dicit: ecce. Unde in threnis: aperuerunt inimici mei os suum, en venit dies quam desideravi. Similiter quando homo consequitur ecce dicit. Unde Psalmus: ecce quam bonum et quam jucundum habitare fratres in unum et cetera. Ista duo consecuti sumus in adventu Christi quia liberatus est homo de insultibus Daemonum et gaudet de spe adepta. Isaias: dicite pusillanimis confortamini; nolite timere: ecce Deus vester ultionem adducet de inimicis vestris, ipse veniet et salvabit vos. Videamus modo de conditione advenientis. Adventus personae requiritur, expectatur vel praenuntiatur cum solemnitate propter personae magnitudinem, si est rex vel legatus domini Papae, vel propter amicitiam et affinitatem; et iste qui venit est rex et propinquus noster et amicus. Propter hoc cum solemnitate ipsum expectare debemus. Scitis quod rex imperat auctoritate dominii, sed non quicumque habet auctoritatem dominii dicitur rex, sed requiruntur quatuor ad hoc quod aliquis dicatur rex, quorum si aliquid defuerit non dicitur rex. Debet enim rex habere primo unitatem, secundo plenariam potestatem, tertio amplam jurisdictionem et quarto justitiae aequitatem. Primo dico rex debet habere unitatem, quia si in regno fuerint plures dominantes et non pertineat dominium ad unum, non dicitur rex. Unde regnum est sicut monarchia quaedam et Christus habet unitatem. Unde in Ezechiele: rex unus erit omnium nostrum. Dicit rex unus ad significandum quod non alienus, non alius dominus, sed unus dominus filius cum patre erit rex noster. Unde dicit Christus: ego et pater unus sumus quod est contra Arium qui dixit quod alius esset pater, alius filius. Apostolus: et si dii multi et domini multi, nobis unus Deus et dominus est. Secundo rex importat plenitudinem potestatis. Qui principaretur non cum plenitudine potestatis sed secundum leges impositas non diceretur rex sed consul vel potestas. Futurum autem erat ut Christo veniente, lex a Deo mutaretur quantum ad leges caeremoniales. Unde ipse Christus est qui potest legem condere. Unde dicit: dictum est antiquis: non occides; ego autem dico, quasi dicat: habeo potestatem et possum leges condere. Unde Isaias: dominus judex noster, legifer noster, ipse veniet et salvabit nos. Legitur quod pater omne judicium filio dedit, et dominus est legifer noster et per consequens rex noster. Unde in Esther: domine rex omnipotens, in ditione tua cuncta posita sunt. Unde dicit filius: data est mihi omnis potestas in coelo et in terra. Tertio rex importat amplitudinem jurisdictionis. Paterfamilias habet plenitudinem potestatis in domo sua, non tamen dicitur rex. Similiter qui habet villam unam non propter hoc dicitur rex, sed qui habet dominium super multas terras et super civitatem magnam, talis dicitur rex. Illud videmus in isto qui venit nobis quia omnis creatura est ei subdita, quia rex omnis terrae Deus, et oportuit quod talis veniret qui talem potestatem haberet, quia olim lex fuit solum data Judaeis et dicebantur Judaei populus peculiaris Dei, sed oportuit omnes adduci ad salutem, ideo oportuit quod esset rex omnium qui omnes posset salvare. Talis fuit iste qui venit nobis. Unde Psalmus: postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae. Quarto oportet quod rex habeat aequitatem quia aliter esset tyrannus, quia tyrannus omnia quae sunt in regno convertit ad suam utilitatem; sed rex regnum suum ordinat ad bonum commune. Unde in proverbiis: rex justus erigit terram, vir avarus destruit eam. Sed iste venit non quaerens utilitatem propriam sed tuam, quia non venit filius hominis ministrari, sed ministrare. Et qui venit ministrare certe venit animam suam dare in redemptionem multorum, et ut redemptos duceret ad gloriam aeternam ad quam nos perducat et cetera.

Pars 3

[86781] Ecce Rex, pars 3 Ecce rex tuus venit et cetera. Dictum fuit quod in verbis istis possumus videre adventus demonstrationem cum dicit: ecce; secundo adventus utilitatem ibi venit; tertio et quarto modum veniendi ibi: mansuetus. Dictum etiam fuit quod per hoc quod dico: ecce, quatuor solemus intelligere: primo rei certificationem, secundo temporis determinationem, tertio rei manifestationem et quarto confortationem. De conditione etiam advenientis, quae notatur cum dicit rex tuus, dictum fuit quod adventus personae requiritur, expectatur vel annuntiatur cum solemnitate propter ejus magnitudinem si est rex vel legatus vel propter personae amicitiam et affinitatem, et ista fuerunt in isto qui venit. Considerandum autem quod ipse est rex universae creaturae. Unde in Judith: creator aquarum et rex universae creaturae, specialiter autem dicitur rex tuus, scilicet hominis propter quatuor: primo propter imaginis suae similitudinem, secundo propter specialem dilectionem, tertio propter specialem curam et sollicitudinem et quarto propter naturae humanae societatem. Primo dico Christus dicitur rex tuus, id est hominis, propter imaginis suae similitudinem. Scitis quod specialiter ad regem pertinere dicuntur qui insignia regis portant quasi ejus imaginem, et cum omnis creatura Dei sit, specialiori tamen modo creatura Dei dicitur qui imaginem Dei portat, et hic est homo. Unde in Genesi: faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram. In quo consistit ista similitudo? Dico quod non attenditur secundum similitudinem corporalem, sed secundum intelligibile lumen mentis. In Deo autem est fontalitas intelligibilis luminis et nos habemus signum hujus luminis. Unde Psalmus: signatum est super nos lumen vultus tui domine. Lucis hujus habet homo sigillum, unde in homine creata est ista imago sed contingit quod derugatur et obscuratur per peccatum. Psalmus: et imagines eorum ad nihilum rediges. Propter hoc misit Deus filium suum ut imaginem istam per peccatum deformatam reformaret. Studemus igitur reformari secundum apostolum qui dicit: exuentes veterem hominem induite novum hominem qui secundum Deum creatus est et qui renovatur in imagine ejus qui creavit eum. Et quomodo renovamur? Certe quando imitamur Christum. Ista autem imago quae in nobis est deformata, in Christo est perfecta. Debemus igitur imaginem Christi portare. Unde apostolus ad Corinthios: sicut portavimus imaginem terreni, ita portemus imaginem coelestis et in epistola hodierna: induimini Christum, id est imitamini Christum. In hoc consistit perfectio vitae Christianae. Secundo dicitur Christus rex tuus, id est hominis, propter specialem amorem. Consuetum est in collegio quando episcopus diligit aliquos specialiori modo quam alios quod dicitur episcopus eorum. Deus diligit omnia quae sunt, sed specialiori modo diligit homines. Unde Isaias: ubi est zelus tuus et fortitudo tua, multitudo viscerum tuorum super me. Videte quod specialiter diligit Deus naturam humanam. Invenimus enim diversos gradus naturae, sed non invenimus quod Deus gradum inferioris naturae transferat in gradum superioris naturae ut gradum stellae in gradum solis, vel gradus inferiorum Angelorum in gradus superiorum Angelorum; sed hominem Deus transtulit in gradum et equalitatem Angelorum. Unde in Luca: filii resurrectionis, sancti, equales erunt Angelis. Deus igitur dilexit homines specialiter. Igitur non debemus esse ingrati tantae dilectioni, sed debemus nostrum amorem totaliter in ipsum transferre. Si diligeret aliquem pauperem, miserum se reputaret ille pauper si non recompensaret regi amorem suum pro posse suo. Dominus ex infinitate amoris ad hominem dixit: deliciae meae sunt esse cum filiis hominum. Ergo debemus ei recompensare amorem istum. Tertio dicitur Christus rex tuus, id est hominis, propter singularem curam et sollicitudinem. Verum est quod Deus habet curam de omnibus. Unde XII libri sapientiae: est ei cura de omnibus. Non est res ita parva quod subtrahatur a divina providentia, quia sicut res est a Deo, ita et ordo est a Deo, et providentia idem est quod ordo. Specialiter autem homines subduntur divinae providentiae. Unde Psalmus: homines et jumenta salvabis domine, scilicet salute corporali, filii hominis in tegmine alarum tuarum sperabunt. Et quomodo sperant? Dico quod non solum spiritualia bona, immo etiam aeterna praeparantur eis a Deo quos perducit ad vitam aeternam, et quantum ad hoc non est Deo cura de aliis. Unde apostolus: non est Deo cura de bobus. Deus actum hominis non permittit indiscussum. Unde in libro sapientiae: tu autem dominator peccatum cum magna tranquilitate judicas. Quarto dicitur Christus rex tuus, scilicet hominis, propter naturae humanae societatem. Unde in Deuteronomio: non poteris alterius gentis regem facere qui non sit frater tuus. In hac enim prophetia de Christo dominus disponebat quod hominibus regem constitueret. Noluit quod esset alterius gentis, id est alterius naturae, qui non esset frater noster. Unde apostolus dicit de Christo: nunquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae, in quo videtur homo habere privilegium super Angelos. Christus rex est Angelorum, et est homo, non Angelus. Angeli etiam serviunt homini. Unde apostolus: omnes sunt administratorii spiritus. Oportuit etiam quod Christus esset homo ad hoc quod salvaret quia dicit apostolus ad Hebraeos: qui sanctificat et sanctificatur ex uno sunt, propter quod compungitur nos fratres dicens: narrabo nomen meum fratribus meis. Patet modo de adventus demonstratione et advenientis conditione. Sequitur videre advenientis utilitatem, quae notatur cum dicit: venit tibi; scilicet non compulsus propter suam utilitatem, sed propter nostram. Venit autem propter quatuor: primo venit ad manifestandam divinam majestatem, secundo ad reconciliandum nos Deo, tertio ad liberandum nos a peccato, et quarto ad donandum nobis vitam aeternam. Primo dico venit Christus ad manifestandam nobis divinam majestatem. Homo maxime desiderat habere cognitionem veritatis, et praecipue veritas considerata est de Deo. Homines autem in tanta erant ignorantia quod ignoraverunt quod esset Deus. Aliqui dicebant quod esset corpus, alii dixerunt quod non habebat curam de singulis, et ideo venit filius Dei ut nos veritatem doceret. Unde dicit: in hoc natus sum, ad hoc veni in mundo ut testimonium perhibeam veritati. Et in Johanne: Deum nemo vidit unquam, et propter hoc filius Dei venit ut tu veritatem cognosceres. Parentes nostri in tanto errore fuerunt quod divinam veritatem ignoraverunt. Sed nos per adventum filii Dei reducti sumus ad veritatem fidei. Secundo venit Christus ad reconciliandum nos Deo. Poteras dicere: Deus erat mihi inimicus propter peccatum; melius igitur fuit mihi ipsum ignorare quam cognoscere. Propter hoc venit Christus non solum ad manifestandum nobis divinam majestatem, sed ad reconciliandum nos Deo. Unde apostolus ad Ephesios et veniens evangelizabit pacem iis qui prope et iis qui longe sunt. Et alibi dicit apostolus: reconciliati sumus Deo per mortem filii ejus et propter hoc in nativitate Christi cantabant Angeli: gloria in excelsis Deo, et post resurrectionem dominus portavit pacem discipulis suis dicens: pax vobis. Tertio venit ut nos a servitute peccati liberaret. Unde apostolus: Jesus Christus venit in mundum peccatores salvos facere. Qui facit peccatum servus est peccati, indiget dicitur: si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Et: filius hominis venit quaerere et salvum facere quod perierat. Quarto venit Christus ut in praesenti nobis daret vitam gratiae et in futuro vitam gloriae. Unde in Johanne: ego veni ut vitam habeant, scilicet vitam gratiae in praesenti, et quia justus ex fide vivit et abundantius habeant, scilicet vitam gloriae in futuro per caritatem. Unde in Johanne: nos scimus quia translati sumus de morte ad vitam quia diligimus fratres, et vivamus per bona opera. Item in Johanne: haec est vita aeterna ut cognoscant te Deum verum et quem misisti Jesum Christum. Patet modo de advenientis utilitate. Sed quomodo venit? Dico quod venit mansuetus hoc est multum. Unde in proverbiis: sicut fremitus leonis, ita et ira regis et hilaritas ejus sicut ros super herbam. Mansuetudo est ira mitigata. Modo Deus venit cum mansuetudine, sed in futuro veniet cum ira. Unde Isaias: ecce nomen domini veniet de longinquo quasi ardens furor ejus. Job: nunc enim non infert furorem nec ulciscitur zelus valde. Modo enim venit Christus cum mansuetudine et nos cum mansuetudine debemus ipsum recipere. Unde beatus Jacob: in mansuetudine suscipite insitum verbum quod salvare potest animas vestras. Videte mansuetudinem Christi possumus considerare in quatuor: primo in ejus conversationem, secundo in ejus correctionem, tertio in ejus gratiosam hominis susceptionem, et quarto in ejus passionem. Primo dico possumus videre mansuetudinem Christi in ejus conversationem quia tota conversatio ejus pacifica fuit; non quaesivit jurgiorum materias, sed omnia vitavit quae litem poterant inducere. Unde dixit: discite a me quia mitis sum et humilis corde. Et in hoc debemus ipsum imitari. Christus ascendens Jerosolymam sedit super asinum qui est animal mansuetum, non super equum, et fuit filius subjugalis. Debemus igitur esse mansueti. Unde in Ecclesiastico: fili in mansuetudine perfice opera tua et super hominum gloriam dirigeris. Item apparet mansuetudo Christi in ejus correctionem. Multa opprobria a persecutoribus suis sustinuit, non tamen cum ira aut jurgio eis respondebat. Super illud: propter veritatem et mansuetudinem et cetera. Dicit Augustinus in expositione quod cum Christus loqueretur, veritas agnoscebatur; cum inimicis patienter respondebat, mansuetudo laudabatur. Psalmus: supervenit mansuetudo et corripiemur. Isaias: non contendit neque clamabat. Tertio apparet mansuetudo Christi in gratiosa hominum susceptione. Aliqui homines nesciunt recipere cum mansuetudine. Sed Christus peccatores benigne recipiebat et cum eis comedebat et ipsos ad sua convivia admittebat vel ad eorum convivia ibat, ita quod mirabantur Pharisaei dicentes: quare magister vester manducat cum publicanis. Fuit igitur mansuetus. Unde potest dicere de ipso Ecclesia illud II regum: mansuetudo tua multiplicavit me. Igitur qui alios habent regere debent esse mansueti. Quarto apparet mansuetudo Christi in ejus passione quia tamquam agnus ad passionem ivit et cum malediceretur non maledicebat; omnes tamen poterat morti tradere. Unde dicit in Jeremia: ego quasi agnus qui portatur ad victimam. In mansuetudine vero bene imitatus est ipsum beatus Andreas qui cum positus esset in cruce et populus ipsum vellet deponere de cruce precibus obtinuit et rogavit ne ipsum de cruce deponerent, sed quod ipsi per passionem sequerentur ipsum. Unde impletum est in ipso: vir iste mitissimus in populo apparuit. Mansuetudo facit hereditare terram beatam. Unde in Matthaeo: beati mites quoniam ipsi hereditabunt terram, quod nobis praestare dignetur qui cum Deo patre et spiritu sancto et cetera.

ii [Et cum appropinquassent Hierosolymis et venissent Bethfage, ad montem Oliveti, tunc Iesus misit duos discipulos ² dicens eis: " Ite in castellum, quod contra vos est, et statim invenietis asinam alligatam et pullum cum ea; solvite et adducite mihi. ³ Et si quis vobis aliquid dixerit, dicite: "Dominus eos necessarios habet", et confestim dimittet eos ". ⁴ Hoc autem factum est, ut impleretur, quod dictum est per prophetam dicentem: ⁵ " Dicite filiae Sion: Ecce Rex tuus venit tibi, mansuetus et sedens super asinam et super pullum filium subiugalis ". ⁶ Euntes autem discipuli fecerunt, sicut praecepit illis Iesus, ⁷ et adduxerunt asinam et pullum; et imposuerunt super eis vestimenta sua, et sedit super ea. ⁸ Plurima autem turba straverunt vestimenta sua in via; alii autem caedebant ramos de arboribus et sternebant in via. ⁹ Turbae autem, quae praecedebant eum et quae sequebantur, clamabant dicentes: " Hosanna filio David! Benedictus, qui venit in nomine Domini! Hosanna in altissimis! ". ¹⁰ Et cum intrasset Hierosolymam, commota est universa civitas dicens: " Quis est hic?". ¹¹ Turbae autem dicebant: " Hic est Iesus propheta a Nazareth Galilaeae “]