21. [S.Th.] La Belleza (V) de la Fe [II]: Esplendor Trinitario

 "Oportet igitur ut Creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes Trinitatem intellegamus, cuius in creatura quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo et beatissima delectatio."  De Trin., VI

Después de discurrir sobre la belleza en sí misma, sobre su relación con la persona, particularmente como principio de un movimiento ascendente hacia la contemplación del misterio divino, nos hemos puesto a la escucha para recibir una Palabra definitiva, descendente, que ilumine nuestra intención.

De modo que la razón y la fe se han encontrado en la misma búsqueda y pretendemos ahora contemplar el misterio de la belleza desde la mirada más profunda que se nos ha dado como luz, y desde el misterio más alto que se nos ha dado a conocer: la Trinidad. 

Si la razón puede discurrir sobre el ser y encontrarse en armonía con el λόγος του κόσμου y experimentar en el mismo encuentro con el ser el ἔρος como movimiento e inclinación a la propia perfección y a la realización que asciende del ser finito hacia el ser eterno en búsqueda de la plenitud, hemos de decir que tanto el ser finito aparece como expresión del ser eterno como que el ser eterno una vez conocido en su luz más profunda se vuelve el criterio fundamental de interpretación del ser finito.

Al hablar del ἔρος como camino ascendente hemos dicho que el ser finito es un principio de elevación desde el que, en el encuentro con el ser, andamos una senda válida hacia el absoluto, senda no sólo del intelecto sino de toda la persona, en búsqueda de la posesión y de la contemplación del Bien Eterno.

Así mismo, ahora, hemos de decir que por un lado el ser finito se nos presenta como vía hacia el ser eterno no cómo algo independiente de él sino como encontrando en él su sustento, su origen, su causa y su fin y por lo tanto como su "obra" su "ars" y por otro lado que tanto el mismo camino hacia el ser eterno como la misma existencia son precedidos por un amor descendente, creador, constitutivo y desinteresado que podemos llamar ἀγαπῇ y que se constituye a sí mismo como la causa no sólo del ser finito sino también del ἔρος que suscita en la persona el encuentro con el ser y que la dirige hacia él.

De este modo en este artículo hablaremos de la belleza que descubrimos en el ente finito desde dos perspectivas: 1. la primera en relación al ser eterno como su causa y su explicación última; 2. la segunda en relación al ser eterno como origen del movimiento intrínseco del ἔρος precedido por el amor creador que llamamos ἀγάπη.

1. La Belleza: esplendor del ser eterno

La tesis de Agustín: Es necesario, para comprender la creación, que nos elevemos a la contemplación de la Trinidad de quien se encuentran vestigios en la criatura. Dicho de otro modo: mientras que es imposible conocer por la razón natural el misterio oculto de la Trinidad, el cual hemos recibido por revelación, es posible, una vez conocido el misterio trinitario, interpretar toda la realidad desde aquella luz que no conoce el ocaso y que es fuente de todo ser. Ahora bien, para que esto sea posible es necesario afirmar que en la criatura hay algo "que dice" la Trinidad. O bien, que lo que Dios es en sí mismo, en su esencia, que nos es absolutamente incognoscible sin la revelación, pero que se nos ha dado a conocer sobrenaturalmente "está" de algún modo "impreso" en la creación, como el artista está en su arte al dejar su "huella" en su obra.

Por lo tanto, lo primero que tenemos que establecer es de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el ser finito en general, que es el ámbito propio en el que el hombre descubre la belleza y después volver a preguntarnos sobre la esencia de la belleza desde la luz nueva que nos aporte el vestigio trinitario. Después podremos ver de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el hombre quien se descubre a sí mismo en relación a la belleza y  en tensión "desde" el ser finito en su contingente belleza al ser eterno y preguntarnos nuevamente la misma cuestión.


La tesis de Tomás: Santo Tomás dice que siendo Dios Uno y Trino, la causa eficiente y final del ser finito, y siendo el ser finito un efecto de Dios que es su causa, el ser finito representa al ser eterno. Y la palabra que utiliza es sumamente fuerte. El ser finito representa al ser eterno. Lo hace presente y lo muestra de algún modo. Este es el significado específico que le da a la palabra de Agustín: vestigio. 

De modo que San Agustín diría que en el ser finito hay un vestigio trinitario, y Santo Tomaś añadiría que tal vestigio significa que el ser finito representa al ser eterno. Pero tal representación en el ámbito general del ente es sólo de la causalidad en el orden del ser como principio de su estructura general y no de la forma lo que constituiría un modo de representación más perfecto que sería llamado imagen y que correspondería a la huella de la Trinidad en el hombre. Veamos:



"Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algún efecto representa sólo la causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representación se llama representación del vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transeúnte, sin especificar cuál es. Por otra parte, otro efecto representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua. Esta es la representación de la imagen." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

En este sentido, el ser finito representará de dos modos al ser eterno: un modo que le es común al ente y que consiste en representar al ser eterno, a Dios uno y Trino, en el orden de la causa que lo constituye en su estructura última evocando el paso de la acción divina sin especificar la esencia de la Divinidad en sí mismo; y otro modo que le es propio en la escala del ser únicamente a la criatura espiritual, o mejor dicho a la persona que no sólo representa al ser eterno en cuanto a que ha sido constituido en el ser por él sino que también lo representa en cuanto a que habiendo sido constituido por él en el ser como su causa ha sido constituido semejante a su forma. De este modo el hombre representa a Dios no sólo como vestigio sino que lo representa especialmente como su imagen.

Así, nos resta explicar de qué modo se representa específicamente la Trinidad en el ente finito, que parece, por un lado, dejar su huella y, por otro, no dejar más que una sombra de la acción divina y de qué modo se representa específicamente la Trinidad en la persona humana que no sólo ha dejado su huella en ella sino que la ha constituido realmente semejante a sí misma, a su misma esencia.

Respecto a la primera representación que hemos llamado la representación del Vestigio diremos que hay algo en el ente que representa a cada una de las personas divinas como a su causa, pero no como si se tratase de tres principios sino tratándose de un principio único en el que cada una de las Personas realiza la misma operación según su propiedad personal teniendo como único principio la Trinidad misma. 

Y esto porque la Trinidad, como enseña el Concilio de Constantinopla, así como tiene una sola y misma naturaleza, así también tiene una sola y misma operación. Y, en este caso, al referirnos al ser finito en su relación constitutiva con Dios como su causa eficiente y final nos referimos al acto de crear sobre el cual afirma el Concilio de Florencia que  "El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio".

De este modo, teniendo el ente finito su causa eficiente y origen absoluto en el ser eterno, en Dios quien es Uno y Trino y en la común operación de las tres personas divinas, y, siendo realizada la misma operación de crear por cada una de las personas de la Trinidad según su misma propiedad personal encontramos en el mismo ente finito no sólo la nota de existencia "ab alio" que nos refiere al ser subsistente y eterno, sino también la representación de la misma operación referida a cada una de las personas divinas según lo propio: el Ser representa al Padre que es principio sin principio; La Esencia representa al Hijo quien es el Verbo Eterno del Padre y procede de él por generación; El Fin τέλος, implica un ordenamiento dinámico y un movimiento amoroso ἔρος que brota de la esencia y que representa al Espíritu Santo quien procede del Padre en el λόγος como espiración del amor.

Y a esta estructura última del ente a la que llega la metafísica sin la revelación, Acto de Ser, Esencia y Orden, la Teología Sobrenatural puede referir una correspondencia específica a lo propio de la esencia divina, como principio y, entonces, encontrar en ella, una cierta representación de la Trinidad aunque sea sólo a modo de vestigio.

San Agustín muchos años antes que Santo Tomás se refirió a la misma estructura con originalidad, (salvando la especificidad tomista del actus essendi en la estructura trina de Tomás) con los términos "modus, specie et ordine" a los que nos hemos referido cuando establecimos el primer análisis metafísico de la belleza y sobre los cuales es necesario volver, ahora desde la perspectiva trina que señalamos. Santo Tomás lo explica de la siguiente manera:

"... en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que está determinada en una especie y tiene alguna relación con algo. Así, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo, evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista. Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

El mismo Santo Tomás al exponer esta doctrina evoca la doctrina de San Agustín, su Maestro, en la que se funda su particular visión y la presenta también desde sus mismos términos además de presentarla, conjuntamente, desde el punto de vista escriturístico bajo las apariencias de la alegoría en el libro de la sabiduría como lo vemos en el mismo texto:

 Por esto, Agustín en VI De Trin. dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto está formada en alguna especie y en cuanto que tiene un cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres términos que menciona Sab 11,21: Número, peso, medida. Pues la medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El número, a la especie. El peso al orden. También se reducen a esto los tres términos mencionados por Agustín: El modo, la especie, el orden. También lo que él dice en el libro Octoginta trium quaest. Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fácil reducir a esto mismo todo aquello que se dice en este sentido. [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

De este modo, queda establecido que la estructura última del ente evoca la causalidad trinitaria desde su misma constitución intrínseca. Dicho de otro modo, el ente, y así, toda la realidad, tiene un vestigio trinitario, o bien, una estructura trinitaria que proviene de tener en Dios uno y Trino su causa eficiente y final.

Integrando la comprensión agustiniana con la tomista diríamos que la estructura trina del ente es la siguiente: Acto de Ser, aquello por lo que el ente subsiste; Esencia aquello por lo que el ente se distingue; Orden, aquello por lo que el ente se relaciona y perfecciona. Esta estructura al ser Trina no deja de ser una, o bien no pierde la unidad intrínseca del ente pues el ser finito no existe más que según un modo de ser y su misma finitud lo introduce en la vitalidad dinámica de la duración en la que está ordenado a su misma realización.

En el hombre, por otro lado, no sólo encontramos la representación de la Trinidad en la estructura trina del ente sino que encontramos la representación de la Trinidad en la estructura del espíritu humano que ha sido constituida no sólo en el orden del ser como efecto de Dios Trino sino que ha sido constituido en semejanza formal a la misma Trinidad. En este sentido lo más íntimo de Dios, es decir, las procesiones de las personas divinas, están representadas en el Espíritu Humano, no sólo como principio sino en semejanza.

"Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Así, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra concebida y el amor." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

Luego, entonces, el misterio Trinitario se nos presenta como el criterio último de interpretación antropológica, pero, al mismo tiempo la antropología se nos presenta, por analogía, como el acceso más privilegiado desde el ser finito, hacia la comprensión del ser eterno según ha sido revelado. Así, podemos afirmar que hay algo en lo que se representa Dios uno y Trino en el ente finito desde su estructura trina que tiene un origen trino, pero, al mismo tiempo tenemos que afirmar que específicamente, formalmente, en la persona humana, en la dinámica de su espíritu, se encuentra representada por una cierta semejanza la Trinidad.

Así se ve que en el espíritu humano hay un movimiento de generación de un Verbo interior que está frente a la substancia en sí que lo sustenta en cierto sentido para si, y que dada la presencia del Verbo en la conciencia se suscita un movimiento afectivo, apetitivo, se espira el Amor.  Estas procesiones no destruyen la unidad, aunque en el espíritu humano se dan como actos que subsisten en la substancia del espíritu y como emanando de él y por lo tanto de modo accidental.

Digamos entonces que las relaciones intrínsecas al espíritu humano son accidentales, no en razón de la misma relación que de suyo es simplemente ordenamiento hacia otro y no necesariamente accidente sino en razón de la imperfección humana o de su estatuto finito en el ser. Sin embargo son relaciones que evocan un cierto ordenamiento intrínseco y unitario a pesar de radicar como accidentes en la sustancia. 

Y, así, diremos que hay una cierta semejanza, analógica desde luego, en donde es mayor la semejanza, de la vida del espíritu con la Trinidad en sí misma, en donde las relaciones de procesión son subsistentes y eternas y como tales constituyen a las personas divinas.

En la estructura trina del ente, resplandece de algún modo, aunque sea bajo la sombra, la representación de la Trinidad, y esta es la razón última de la belleza. Sobre la relación entre Acto de Ser, Esencia y Orden como fundamentación tanto de la belleza trascendental (al menos el el orden secundum quid del ser) como de la belleza predicamental (en el orden simpliciter) hemos hablado ya ampliamente en nuestro primer artículo sobre la persona y la epifanía de la belleza. De modo que no volveremos a repetir lo que ahí hemos dicho.

Pero, por otro lado, si que diremos algo más con lo que concluiremos esta primera parte: La belleza que encontramos en el ente finito no sólo es ocasión de elevación al misterio absoluto de Dios, sino que representa la misma belleza de Dios, Uno y Trino, como un cierto esplendor que Dios ha dejado en toda la creación. Esta belleza, según hemos dicho, que aparece siempre secundum quid, (belleza trascendental) en el ente por el hecho de ser, se realiza de modo cada vez más pleno, simpliciter, (belleza predicamental) cuando las relaciones entre Esencia, Acto de Ser y Orden realizan de modo más perfecto su unidad intrínseca conforme a las notas de Integridad, Claridad y Proporción, y, finalmente, conforme al designio divino propio para cada criatura. 

Por eso en el hombre encontramos una belleza espiritual, específica, más allá de la belleza estética primariamente sensible, que hace referencia precisamente a la realización plena de la humanidad, de la esencia humana conforme al orden intrínseco a ella que se ha de realizar libremente por la voluntad conforme al λόγος de la ley natural. Y, por eso, también, la obra de la gracia, realiza la belleza más alta que pueda haber en la criatura, la obra de la santificación, de la divinización, a través de la cual, el esplendor trinitario se deja ver con mayor claridad en los elegidos, en razón de la encarnación del Verbo.

2. Del ἀγάπη al ἔρος

En la persona, cuando se encuentra con el ser, parece haber una herida por la que se tiende a la perfección en el ser en razón de fin como a su propio bien y por lo tanto en razón de su perfeccionamiento intrínseco. El movimiento que se suscita en ella es el amor, que hemos llamado ἔρος por su sentido ascendente. Pero tal movimiento parece suscitarse en el encuentro con el ente finito sin tener en el ente finito la capacidad de realización plena a la que aspira el espíritu humano. El hombre al conocer el ser finito y ser afectado por él, aspira con amor ascendente por el ser eterno, aspirando conjuntamente, en el mismo movimiento por su propia realización que brota como un deseo de plenitud e infinitud.

Este estremecimiento que surge de la aparente contradicción entre la aspiración del espíritu humano y la capacidad del ente finito, que se nos presenta como el dato más vivo de la experiencia, para saciar su mismo deseo hace que el hombre eleve no sólo la inteligencia desde el ente finito hasta el ser eterno como el fundamento necesario y el principio de su existir, sino también que eleve su corazón, su voluntad y sus afectos hacia el ser eterno como el fin último de su existencia. Tal estremecimiento atestigua la herida que el hombre lleva en su espíritu, la herida del absoluto.

La herida del ser, que conmueve el corazón del hombre, desde el ser finito hasta la aspiración por el ser eterno, promueve aquella actitud de San Agustín que al preguntar a las criaturas si en ellas estaba lo que él buscaba recibía una respuesta certera: no somos nosotros, busca por encima de nosotros. Y este "encima" es a todas luces conveniente, primero porque el discurso metafísico ostensivo, cuando llega a su punto más alto, la teología natural, realiza una auténtica elevación, un ascenso desde la experiencia del ser concreto sensible, hasta su fundamento último.

Pero no sólo por eso, sino también porque al realizar el ascenso, la inteligencia del hombre se eleva a una altura más allá de su habitualidad ante la cual su misma potencialidad parece oscurecerse, hasta la misma trascendencia que parece escaparse de su misma capacidad de juzgar la realidad y ante la cual ha de recurrir a la triada discursiva: afirmación, negación y eminencia, que culmina con la contemplación y la adoración. La herida entonces, pasa de lo más cotidiano que sucede en la existencia del ser aquí y ahora hasta el misterio absoluto de Dios.

Sin embargo, la herida no es la última palabra del discurso, podemos decirlo así: es sólo el dato inicial. Y esto debido a que aunque la herida del absoluto se manifiesta en la experiencia común de distintos modos (deseo de inmortalidad, deseo de preservar en la vida a los amados, deseo de plenitud en la dicha, etc.), su misma razón última o principio último parece oculto en muchos casos a la mirada de la experiencia más superficial. Así, la misma existencia, pareciera ser un estrépito de contradicción entre la experiencia de la finitud subjetiva y el deseo subjetivo de infinitud. La pregunta, entonces, es ¿por qué? Y así andamos un camino más amplio que nos permite entender no solo su propia cuestión sino también la cuestión discurrida del  ἔρος como ascenso amoroso desde el ser finito hasta el ser eterno en la escucha de una Palabra trascendente y descendente.

La respuesta la encontramos de hecho en la misma revelación, independientemente de que algunos de sus elementos podrían formularse desde la razón natural. Así, tendremos que suspender la breve reseña del camino ascendente que desarrollamos más ampliamente en un artículo previo para hablar "De principi" del principio que subyace a la herida del ἔρος. Elevarnos al Principio de la realidad significa poner la mirada de la inteligencia y el corazón en el misterio de la Trinidad.

Sólo en la Trinidad y en el misterio del Verbo Encarnado encontramos la luz que requerimos para comprender el misterio del hombre y de su vocación. Así, pongamos los ojos nuevamente en el misterio trinitario y desde su luz sobre-abundante dirijamos la mirada hacia el hombre herido por la belleza, herido por el absoluto y en tensión existencial constitutiva hacia él. 

Exitus y reditus

La Trinidad es el principio y la fuente de toda la realidad. Ha sido Dios quien por un designio libérrimo ha decidido crear. En el crear, como en todos los demás acontecimientos específicos de la historia de la salvación, está implicada, siempre, toda la Trinidad como un único principio de operación y cada una de las personas realizando la misma operación según su modo de ser personal propio.

De modo que Dios ha creado todas las cosas en un acto libre y amoroso. Dios conociéndose a sí mismo y amándose a sí mismo en la misteriosa comunión  substancial e indivisible de las personas divinas ha decidido dar existencia según su poder y ciencia, a una multitud de otrora pensamientos (en la absoluta simplicidad de su sabiduría) a los que ha querido otorgarles el ser. Él mismo siendo el ser eterno, subsistente por sí, ha dado el ser a otras realidades, haciéndolas participes de su mismo ser según una medida, una cierta limitación, un modo de ser, una esencia en un dinamismo extensivo y relacional.

De modo que Dios mismo ha sido el único principio de la realidad. No ha tomado nada de nada para crear, sólo su propio conocer como ciencia de creación, y su propio querer como principio libérrimo de participar el ser. Así, todo lo que es, tiene su principio y origen exclusivo y definitivo en Dios. Y no sólo su origen como un impulso originario sino como un principio constitutivo el el orden mismo de la constitución intrínseca del ser. De modo que el ente finito no teniendo el ser por esencia está siempre relacionado con Dios como con su principio participativo del que procede. 

Así, el ser finito está constitutivamente referido al ser eterno como a su principio originante en el orden de la causa eficiente, en el orden de la causa primera, según su constitución intrínseca contingente: Esencia, Acto de ser participado y Orden. El ser lo refiere siempre a Dios como a su causa sin causa. La esencia lo refiere a Dios siempre como al artista que ha dado un modo de ser según su mismo λόγος. El orden lo refiere siempre a Dios como legislador y fuente del amor.

Así, hemos de decir que de Dios han salido todas las cosas por un movimiento amoroso y creativo, "exitus". Pero no como emanación que le quita algo a Dios o que "desenvuelve" al mismo Dios, sino como una realidad distinta de Dios, que ha tenido en su poder amoroso "su causa" pero que ha sido constituído desde el "no-ser". Y también hemos de decir que a Dios están ordenadas todas las cosas como a su causa final a través de la constitución intrínseca del ente que no sólo implica una dependencia en el orden del ser sino también un ordenamiento real implícito en el ser finito para dirigirse finalmente, según el modo de ser específico de cada uno, hacia Dios como hacia su fin, su bien, "reditus". 

Este es el motivo por el que el angélico llama a Dios "bonum in commune". Porque en él están todas las perfecciones propias de la criatura como en su fuente sin ninguna limitación ni imperfección y también todas las perfecciones a las que aspiran las mismas, sin ninguna limitación ni imperfección. De modo que todo ente finito está relacionado con Dios como a su fuente pero también tendiendo hacia su máxima realización se ordena hacia él como a su fin. Y este movimiento que ahora llamamos escuetamente "reditus" es el camino del  ἔρος al que nos hemos referido, con sus diversas modalidades.

Así, si por un lado el amor trinitario, absolutamente desinteresado y totalmente referido al bien del otro al que le da el primero de los bienes, el ser, es la fuente del "exitus" de donde brota toda la realidad, ἀγάπη, por otro lado el amor contingente y limitado, ἔρος, es el camino inmanente del "reditus" que brota del modo de ser de la criatura que busca su propio perfeccionamiento, un camino natural y querido por Dios, que resulta ser el origen de la emblemática herida del corazón del hombre, el desiderium naturale vivendi Deum.

La misma deficiencia ontológica del ser finito y su tendencia a la preservación de su perfección en el ser y perfeccionamiento ulterior tiene su causa en Dios que queriendo ha creado y ha querido que la criatura se mueva hacia él.

Digámoslo así: Dios ha herido a la criatura, porque al hacerla la ha referido a Él mismo como a su plenitud y esta herida suscita el movimiento intrínseco del ente que llamamos orden y que hemos asociado representativamente al  Espíritu Santo quien es el amor eterno del Padre y del Hijo. Por eso dice el angélico: "Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador."

Pero tal herida tiene una medida de la que brota su legislación y movimiento: la esencia. La esencia, por otro lado, la hemos asociado como λόγος, representativamente al Hijo, de quien hemos dicho que en el acto de crear ha actuado como un verdadero artista. Así Dios ha creado según su λόγος, según el Hijo, quien al participar el ser según un modo de ser, se ha constituido como un artista, el primer artista. De modo que el λόγος en el acto creador es ars, no sólo es Palabra que crea con Poder sino también es artista que ornamenta su obra.  Por eso decía Tomás que el ente:  en cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista.

Aquí cabría un discurso completo, que intentaremos más adelante, sobre la relación entre la representación trinitaria en la creación y los trascendentales del ser. Por ahora diremos simplemente que la Verdad asociada al λόγος y el Bien asociado al Amor como trascendentales del ser, se relacionan intrínsecamente entre ellos en cuanto a que en el ente ni se separan sus principios, ni se separan sus propiedades trascendentales, al contrario, se refieren siempre unos a otros aunque se distinga lo propio. Así, la belleza sustentada en el mismo ser resultaría de esta misteriosa relación entre bien y verdad, λόγος y amor, una relación que dejaría ver su intrínseca dependencia en el ente asumido como un auténtico resplandor de Verdad que constituye el Bien como esplendor del Ser que no busca ser poseído sino contemplado.

Pero bien sabemos que la realidad no es algo estático sino que es sumamente dinámica. De modo que la obra de la creación con su respectiva ornamentación no corresponde a un instante del tiempo sino a un periodo relativo y largo que el mismo libro del Génesis señala con "los 7 días". Habría que decir, entonces, que en el mismo ente finito hay un orden que brota de su λόγος que lo induce a un dinamismo misterioso de la gran obra de la ornamentación que trasciende los siete días iniciales y se desarrolla en toda la historia, teniendo su centro en "el octavo día", la nueva creación que "hace nuevas todas las cosas".

Así, hay que decir que si Dios es realmente artista, su obra tal cual la conocemos ya ha desarrollado su "tema principal" por el que adquiere sentido todo cuanto existe y este es el λόγος ἔνσαρκος, el Verbo Encarnado, pero en el estado en el que nos encontramos, la misma obra no ha concluido, pues sigue renovándose todo conforme al Hijo que suscita un nuevo amor y ornamenta todo cuanto existe de formas siempre nuevas y diversas. Así, al decir que Dios es artista lo decimos en cuanto a que lo es en su λόγος que al crear se ha hecho ars en relación a lo creado y en su Amor que suscita el desarrollo del tema según lo instituido por el λόγος, por la Palabra, en espera de la gran conclusión que no significará un fin en sentido estricto sino la plenitud en el amor y en la belleza.

El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad (cf. Jn 17,21-23).

Para consumar el "reditus" en cada persona y en todas las cosas, que brota de lo más íntimo del ser finito, ha sido necesario, por razón del apartamiento voluntario del mismo hombre de su fin que ha arrastrado cósmicamente consigo a todo lo que está subordinado a él, restablecer una vía, un camino de salud y de elevación. El camino del "reditus" es Jesucristo, el λόγος ἔνσαρκος, y Jesucristo crucificado. Por ello, en adelante, tendremos que pensar la belleza desde la mirada nueva que ornamenta de un modo misterioso todo cuanto existe: la mirada del crucificado.