21. [S.Th.] La Belleza (V) de la Fe [II]: Esplendor Trinitario

 "Oportet igitur ut Creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes Trinitatem intellegamus, cuius in creatura quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo et beatissima delectatio."  De Trin., VI

Después de discurrir sobre la belleza en sí misma, sobre su relación con la persona, particularmente como principio de un movimiento ascendente hacia la contemplación del misterio divino, nos hemos puesto a la escucha para recibir una Palabra definitiva, descendente, que ilumine nuestra intención.

De modo que la razón y la fe se han encontrado en la misma búsqueda y pretendemos ahora contemplar el misterio de la belleza desde la mirada más profunda que se nos ha dado como luz, y desde el misterio más alto que se nos ha dado a conocer: la Trinidad. 

Si la razón puede discurrir sobre el ser y encontrarse en armonía con el λόγος του κόσμου y experimentar en el mismo encuentro con el ser el ἔρος como movimiento e inclinación a la propia perfección y a la realización que asciende del ser finito hacia el ser eterno en búsqueda de la plenitud, hemos de decir que tanto el ser finito aparece como expresión del ser eterno como que el ser eterno una vez conocido en su luz más profunda se vuelve el criterio fundamental de interpretación del ser finito.

Al hablar del ἔρος como camino ascendente hemos dicho que el ser finito es un principio de elevación desde el que, en el encuentro con el ser, andamos una senda válida hacia el absoluto, senda no sólo del intelecto sino de toda la persona, en búsqueda de la posesión y de la contemplación del Bien Eterno.

Así mismo, ahora, hemos de decir que por un lado el ser finito se nos presenta como vía hacia el ser eterno no cómo algo independiente de él sino como encontrando en él su sustento, su origen, su causa y su fin y por lo tanto como su "obra" su "ars" y por otro lado que tanto el mismo camino hacia el ser eterno como la misma existencia son precedidos por un amor descendente, creador, constitutivo y desinteresado que podemos llamar ἀγαπῇ y que se constituye a sí mismo como la causa no sólo del ser finito sino también del ἔρος que suscita en la persona el encuentro con el ser y que la dirige hacia él.

De este modo en este artículo hablaremos de la belleza que descubrimos en el ente finito desde dos perspectivas: 1. la primera en relación al ser eterno como su causa y su explicación última; 2. la segunda en relación al ser eterno como origen del movimiento intrínseco del ἔρος precedido por el amor creador que llamamos ἀγάπη.

1. La Belleza: esplendor del ser eterno

La tesis de Agustín: Es necesario, para comprender la creación, que nos elevemos a la contemplación de la Trinidad de quien se encuentran vestigios en la criatura. Dicho de otro modo: mientras que es imposible conocer por la razón natural el misterio oculto de la Trinidad, el cual hemos recibido por revelación, es posible, una vez conocido el misterio trinitario, interpretar toda la realidad desde aquella luz que no conoce el ocaso y que es fuente de todo ser. Ahora bien, para que esto sea posible es necesario afirmar que en la criatura hay algo "que dice" la Trinidad. O bien, que lo que Dios es en sí mismo, en su esencia, que nos es absolutamente incognoscible sin la revelación, pero que se nos ha dado a conocer sobrenaturalmente "está" de algún modo "impreso" en la creación, como el artista está en su arte al dejar su "huella" en su obra.

Por lo tanto, lo primero que tenemos que establecer es de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el ser finito en general, que es el ámbito propio en el que el hombre descubre la belleza y después volver a preguntarnos sobre la esencia de la belleza desde la luz nueva que nos aporte el vestigio trinitario. Después podremos ver de qué modo se encuentra la huella de la Trinidad en el hombre quien se descubre a sí mismo en relación a la belleza y  en tensión "desde" el ser finito en su contingente belleza al ser eterno y preguntarnos nuevamente la misma cuestión.


La tesis de Tomás: Santo Tomás dice que siendo Dios Uno y Trino, la causa eficiente y final del ser finito, y siendo el ser finito un efecto de Dios que es su causa, el ser finito representa al ser eterno. Y la palabra que utiliza es sumamente fuerte. El ser finito representa al ser eterno. Lo hace presente y lo muestra de algún modo. Este es el significado específico que le da a la palabra de Agustín: vestigio. 

De modo que San Agustín diría que en el ser finito hay un vestigio trinitario, y Santo Tomaś añadiría que tal vestigio significa que el ser finito representa al ser eterno. Pero tal representación en el ámbito general del ente es sólo de la causalidad en el orden del ser como principio de su estructura general y no de la forma lo que constituiría un modo de representación más perfecto que sería llamado imagen y que correspondería a la huella de la Trinidad en el hombre. Veamos:



"Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algún efecto representa sólo la causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representación se llama representación del vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transeúnte, sin especificar cuál es. Por otra parte, otro efecto representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua. Esta es la representación de la imagen." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

En este sentido, el ser finito representará de dos modos al ser eterno: un modo que le es común al ente y que consiste en representar al ser eterno, a Dios uno y Trino, en el orden de la causa que lo constituye en su estructura última evocando el paso de la acción divina sin especificar la esencia de la Divinidad en sí mismo; y otro modo que le es propio en la escala del ser únicamente a la criatura espiritual, o mejor dicho a la persona que no sólo representa al ser eterno en cuanto a que ha sido constituido en el ser por él sino que también lo representa en cuanto a que habiendo sido constituido por él en el ser como su causa ha sido constituido semejante a su forma. De este modo el hombre representa a Dios no sólo como vestigio sino que lo representa especialmente como su imagen.

Así, nos resta explicar de qué modo se representa específicamente la Trinidad en el ente finito, que parece, por un lado, dejar su huella y, por otro, no dejar más que una sombra de la acción divina y de qué modo se representa específicamente la Trinidad en la persona humana que no sólo ha dejado su huella en ella sino que la ha constituido realmente semejante a sí misma, a su misma esencia.

Respecto a la primera representación que hemos llamado la representación del Vestigio diremos que hay algo en el ente que representa a cada una de las personas divinas como a su causa, pero no como si se tratase de tres principios sino tratándose de un principio único en el que cada una de las Personas realiza la misma operación según su propiedad personal teniendo como único principio la Trinidad misma. 

Y esto porque la Trinidad, como enseña el Concilio de Constantinopla, así como tiene una sola y misma naturaleza, así también tiene una sola y misma operación. Y, en este caso, al referirnos al ser finito en su relación constitutiva con Dios como su causa eficiente y final nos referimos al acto de crear sobre el cual afirma el Concilio de Florencia que  "El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio".

De este modo, teniendo el ente finito su causa eficiente y origen absoluto en el ser eterno, en Dios quien es Uno y Trino y en la común operación de las tres personas divinas, y, siendo realizada la misma operación de crear por cada una de las personas de la Trinidad según su misma propiedad personal encontramos en el mismo ente finito no sólo la nota de existencia "ab alio" que nos refiere al ser subsistente y eterno, sino también la representación de la misma operación referida a cada una de las personas divinas según lo propio: el Ser representa al Padre que es principio sin principio; La Esencia representa al Hijo quien es el Verbo Eterno del Padre y procede de él por generación; El Fin τέλος, implica un ordenamiento dinámico y un movimiento amoroso ἔρος que brota de la esencia y que representa al Espíritu Santo quien procede del Padre en el λόγος como espiración del amor.

Y a esta estructura última del ente a la que llega la metafísica sin la revelación, Acto de Ser, Esencia y Orden, la Teología Sobrenatural puede referir una correspondencia específica a lo propio de la esencia divina, como principio y, entonces, encontrar en ella, una cierta representación de la Trinidad aunque sea sólo a modo de vestigio.

San Agustín muchos años antes que Santo Tomás se refirió a la misma estructura con originalidad, (salvando la especificidad tomista del actus essendi en la estructura trina de Tomás) con los términos "modus, specie et ordine" a los que nos hemos referido cuando establecimos el primer análisis metafísico de la belleza y sobre los cuales es necesario volver, ahora desde la perspectiva trina que señalamos. Santo Tomás lo explica de la siguiente manera:

"... en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que está determinada en una especie y tiene alguna relación con algo. Así, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo, evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista. Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

El mismo Santo Tomás al exponer esta doctrina evoca la doctrina de San Agustín, su Maestro, en la que se funda su particular visión y la presenta también desde sus mismos términos además de presentarla, conjuntamente, desde el punto de vista escriturístico bajo las apariencias de la alegoría en el libro de la sabiduría como lo vemos en el mismo texto:

 Por esto, Agustín en VI De Trin. dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto está formada en alguna especie y en cuanto que tiene un cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres términos que menciona Sab 11,21: Número, peso, medida. Pues la medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El número, a la especie. El peso al orden. También se reducen a esto los tres términos mencionados por Agustín: El modo, la especie, el orden. También lo que él dice en el libro Octoginta trium quaest. Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fácil reducir a esto mismo todo aquello que se dice en este sentido. [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

De este modo, queda establecido que la estructura última del ente evoca la causalidad trinitaria desde su misma constitución intrínseca. Dicho de otro modo, el ente, y así, toda la realidad, tiene un vestigio trinitario, o bien, una estructura trinitaria que proviene de tener en Dios uno y Trino su causa eficiente y final.

Integrando la comprensión agustiniana con la tomista diríamos que la estructura trina del ente es la siguiente: Acto de Ser, aquello por lo que el ente subsiste; Esencia aquello por lo que el ente se distingue; Orden, aquello por lo que el ente se relaciona y perfecciona. Esta estructura al ser Trina no deja de ser una, o bien no pierde la unidad intrínseca del ente pues el ser finito no existe más que según un modo de ser y su misma finitud lo introduce en la vitalidad dinámica de la duración en la que está ordenado a su misma realización.

En el hombre, por otro lado, no sólo encontramos la representación de la Trinidad en la estructura trina del ente sino que encontramos la representación de la Trinidad en la estructura del espíritu humano que ha sido constituida no sólo en el orden del ser como efecto de Dios Trino sino que ha sido constituido en semejanza formal a la misma Trinidad. En este sentido lo más íntimo de Dios, es decir, las procesiones de las personas divinas, están representadas en el Espíritu Humano, no sólo como principio sino en semejanza.

"Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Así, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra concebida y el amor." [30374] Iª q. 45 a. 7 co.

Luego, entonces, el misterio Trinitario se nos presenta como el criterio último de interpretación antropológica, pero, al mismo tiempo la antropología se nos presenta, por analogía, como el acceso más privilegiado desde el ser finito, hacia la comprensión del ser eterno según ha sido revelado. Así, podemos afirmar que hay algo en lo que se representa Dios uno y Trino en el ente finito desde su estructura trina que tiene un origen trino, pero, al mismo tiempo tenemos que afirmar que específicamente, formalmente, en la persona humana, en la dinámica de su espíritu, se encuentra representada por una cierta semejanza la Trinidad.

Así se ve que en el espíritu humano hay un movimiento de generación de un Verbo interior que está frente a la substancia en sí que lo sustenta en cierto sentido para si, y que dada la presencia del Verbo en la conciencia se suscita un movimiento afectivo, apetitivo, se espira el Amor.  Estas procesiones no destruyen la unidad, aunque en el espíritu humano se dan como actos que subsisten en la substancia del espíritu y como emanando de él y por lo tanto de modo accidental.

Digamos entonces que las relaciones intrínsecas al espíritu humano son accidentales, no en razón de la misma relación que de suyo es simplemente ordenamiento hacia otro y no necesariamente accidente sino en razón de la imperfección humana o de su estatuto finito en el ser. Sin embargo son relaciones que evocan un cierto ordenamiento intrínseco y unitario a pesar de radicar como accidentes en la sustancia. 

Y, así, diremos que hay una cierta semejanza, analógica desde luego, en donde es mayor la semejanza, de la vida del espíritu con la Trinidad en sí misma, en donde las relaciones de procesión son subsistentes y eternas y como tales constituyen a las personas divinas.

En la estructura trina del ente, resplandece de algún modo, aunque sea bajo la sombra, la representación de la Trinidad, y esta es la razón última de la belleza. Sobre la relación entre Acto de Ser, Esencia y Orden como fundamentación tanto de la belleza trascendental (al menos el el orden secundum quid del ser) como de la belleza predicamental (en el orden simpliciter) hemos hablado ya ampliamente en nuestro primer artículo sobre la persona y la epifanía de la belleza. De modo que no volveremos a repetir lo que ahí hemos dicho.

Pero, por otro lado, si que diremos algo más con lo que concluiremos esta primera parte: La belleza que encontramos en el ente finito no sólo es ocasión de elevación al misterio absoluto de Dios, sino que representa la misma belleza de Dios, Uno y Trino, como un cierto esplendor que Dios ha dejado en toda la creación. Esta belleza, según hemos dicho, que aparece siempre secundum quid, (belleza trascendental) en el ente por el hecho de ser, se realiza de modo cada vez más pleno, simpliciter, (belleza predicamental) cuando las relaciones entre Esencia, Acto de Ser y Orden realizan de modo más perfecto su unidad intrínseca conforme a las notas de Integridad, Claridad y Proporción, y, finalmente, conforme al designio divino propio para cada criatura. 

Por eso en el hombre encontramos una belleza espiritual, específica, más allá de la belleza estética primariamente sensible, que hace referencia precisamente a la realización plena de la humanidad, de la esencia humana conforme al orden intrínseco a ella que se ha de realizar libremente por la voluntad conforme al λόγος de la ley natural. Y, por eso, también, la obra de la gracia, realiza la belleza más alta que pueda haber en la criatura, la obra de la santificación, de la divinización, a través de la cual, el esplendor trinitario se deja ver con mayor claridad en los elegidos, en razón de la encarnación del Verbo.

2. Del ἀγάπη al ἔρος

En la persona, cuando se encuentra con el ser, parece haber una herida por la que se tiende a la perfección en el ser en razón de fin como a su propio bien y por lo tanto en razón de su perfeccionamiento intrínseco. El movimiento que se suscita en ella es el amor, que hemos llamado ἔρος por su sentido ascendente. Pero tal movimiento parece suscitarse en el encuentro con el ente finito sin tener en el ente finito la capacidad de realización plena a la que aspira el espíritu humano. El hombre al conocer el ser finito y ser afectado por él, aspira con amor ascendente por el ser eterno, aspirando conjuntamente, en el mismo movimiento por su propia realización que brota como un deseo de plenitud e infinitud.

Este estremecimiento que surge de la aparente contradicción entre la aspiración del espíritu humano y la capacidad del ente finito, que se nos presenta como el dato más vivo de la experiencia, para saciar su mismo deseo hace que el hombre eleve no sólo la inteligencia desde el ente finito hasta el ser eterno como el fundamento necesario y el principio de su existir, sino también que eleve su corazón, su voluntad y sus afectos hacia el ser eterno como el fin último de su existencia. Tal estremecimiento atestigua la herida que el hombre lleva en su espíritu, la herida del absoluto.

La herida del ser, que conmueve el corazón del hombre, desde el ser finito hasta la aspiración por el ser eterno, promueve aquella actitud de San Agustín que al preguntar a las criaturas si en ellas estaba lo que él buscaba recibía una respuesta certera: no somos nosotros, busca por encima de nosotros. Y este "encima" es a todas luces conveniente, primero porque el discurso metafísico ostensivo, cuando llega a su punto más alto, la teología natural, realiza una auténtica elevación, un ascenso desde la experiencia del ser concreto sensible, hasta su fundamento último.

Pero no sólo por eso, sino también porque al realizar el ascenso, la inteligencia del hombre se eleva a una altura más allá de su habitualidad ante la cual su misma potencialidad parece oscurecerse, hasta la misma trascendencia que parece escaparse de su misma capacidad de juzgar la realidad y ante la cual ha de recurrir a la triada discursiva: afirmación, negación y eminencia, que culmina con la contemplación y la adoración. La herida entonces, pasa de lo más cotidiano que sucede en la existencia del ser aquí y ahora hasta el misterio absoluto de Dios.

Sin embargo, la herida no es la última palabra del discurso, podemos decirlo así: es sólo el dato inicial. Y esto debido a que aunque la herida del absoluto se manifiesta en la experiencia común de distintos modos (deseo de inmortalidad, deseo de preservar en la vida a los amados, deseo de plenitud en la dicha, etc.), su misma razón última o principio último parece oculto en muchos casos a la mirada de la experiencia más superficial. Así, la misma existencia, pareciera ser un estrépito de contradicción entre la experiencia de la finitud subjetiva y el deseo subjetivo de infinitud. La pregunta, entonces, es ¿por qué? Y así andamos un camino más amplio que nos permite entender no solo su propia cuestión sino también la cuestión discurrida del  ἔρος como ascenso amoroso desde el ser finito hasta el ser eterno en la escucha de una Palabra trascendente y descendente.

La respuesta la encontramos de hecho en la misma revelación, independientemente de que algunos de sus elementos podrían formularse desde la razón natural. Así, tendremos que suspender la breve reseña del camino ascendente que desarrollamos más ampliamente en un artículo previo para hablar "De principi" del principio que subyace a la herida del ἔρος. Elevarnos al Principio de la realidad significa poner la mirada de la inteligencia y el corazón en el misterio de la Trinidad.

Sólo en la Trinidad y en el misterio del Verbo Encarnado encontramos la luz que requerimos para comprender el misterio del hombre y de su vocación. Así, pongamos los ojos nuevamente en el misterio trinitario y desde su luz sobre-abundante dirijamos la mirada hacia el hombre herido por la belleza, herido por el absoluto y en tensión existencial constitutiva hacia él. 

Exitus y reditus

La Trinidad es el principio y la fuente de toda la realidad. Ha sido Dios quien por un designio libérrimo ha decidido crear. En el crear, como en todos los demás acontecimientos específicos de la historia de la salvación, está implicada, siempre, toda la Trinidad como un único principio de operación y cada una de las personas realizando la misma operación según su modo de ser personal propio.

De modo que Dios ha creado todas las cosas en un acto libre y amoroso. Dios conociéndose a sí mismo y amándose a sí mismo en la misteriosa comunión  substancial e indivisible de las personas divinas ha decidido dar existencia según su poder y ciencia, a una multitud de otrora pensamientos (en la absoluta simplicidad de su sabiduría) a los que ha querido otorgarles el ser. Él mismo siendo el ser eterno, subsistente por sí, ha dado el ser a otras realidades, haciéndolas participes de su mismo ser según una medida, una cierta limitación, un modo de ser, una esencia en un dinamismo extensivo y relacional.

De modo que Dios mismo ha sido el único principio de la realidad. No ha tomado nada de nada para crear, sólo su propio conocer como ciencia de creación, y su propio querer como principio libérrimo de participar el ser. Así, todo lo que es, tiene su principio y origen exclusivo y definitivo en Dios. Y no sólo su origen como un impulso originario sino como un principio constitutivo el el orden mismo de la constitución intrínseca del ser. De modo que el ente finito no teniendo el ser por esencia está siempre relacionado con Dios como con su principio participativo del que procede. 

Así, el ser finito está constitutivamente referido al ser eterno como a su principio originante en el orden de la causa eficiente, en el orden de la causa primera, según su constitución intrínseca contingente: Esencia, Acto de ser participado y Orden. El ser lo refiere siempre a Dios como a su causa sin causa. La esencia lo refiere a Dios siempre como al artista que ha dado un modo de ser según su mismo λόγος. El orden lo refiere siempre a Dios como legislador y fuente del amor.

Así, hemos de decir que de Dios han salido todas las cosas por un movimiento amoroso y creativo, "exitus". Pero no como emanación que le quita algo a Dios o que "desenvuelve" al mismo Dios, sino como una realidad distinta de Dios, que ha tenido en su poder amoroso "su causa" pero que ha sido constituído desde el "no-ser". Y también hemos de decir que a Dios están ordenadas todas las cosas como a su causa final a través de la constitución intrínseca del ente que no sólo implica una dependencia en el orden del ser sino también un ordenamiento real implícito en el ser finito para dirigirse finalmente, según el modo de ser específico de cada uno, hacia Dios como hacia su fin, su bien, "reditus". 

Este es el motivo por el que el angélico llama a Dios "bonum in commune". Porque en él están todas las perfecciones propias de la criatura como en su fuente sin ninguna limitación ni imperfección y también todas las perfecciones a las que aspiran las mismas, sin ninguna limitación ni imperfección. De modo que todo ente finito está relacionado con Dios como a su fuente pero también tendiendo hacia su máxima realización se ordena hacia él como a su fin. Y este movimiento que ahora llamamos escuetamente "reditus" es el camino del  ἔρος al que nos hemos referido, con sus diversas modalidades.

Así, si por un lado el amor trinitario, absolutamente desinteresado y totalmente referido al bien del otro al que le da el primero de los bienes, el ser, es la fuente del "exitus" de donde brota toda la realidad, ἀγάπη, por otro lado el amor contingente y limitado, ἔρος, es el camino inmanente del "reditus" que brota del modo de ser de la criatura que busca su propio perfeccionamiento, un camino natural y querido por Dios, que resulta ser el origen de la emblemática herida del corazón del hombre, el desiderium naturale vivendi Deum.

La misma deficiencia ontológica del ser finito y su tendencia a la preservación de su perfección en el ser y perfeccionamiento ulterior tiene su causa en Dios que queriendo ha creado y ha querido que la criatura se mueva hacia él.

Digámoslo así: Dios ha herido a la criatura, porque al hacerla la ha referido a Él mismo como a su plenitud y esta herida suscita el movimiento intrínseco del ente que llamamos orden y que hemos asociado representativamente al  Espíritu Santo quien es el amor eterno del Padre y del Hijo. Por eso dice el angélico: "Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador."

Pero tal herida tiene una medida de la que brota su legislación y movimiento: la esencia. La esencia, por otro lado, la hemos asociado como λόγος, representativamente al Hijo, de quien hemos dicho que en el acto de crear ha actuado como un verdadero artista. Así Dios ha creado según su λόγος, según el Hijo, quien al participar el ser según un modo de ser, se ha constituido como un artista, el primer artista. De modo que el λόγος en el acto creador es ars, no sólo es Palabra que crea con Poder sino también es artista que ornamenta su obra.  Por eso decía Tomás que el ente:  en cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista.

Aquí cabría un discurso completo, que intentaremos más adelante, sobre la relación entre la representación trinitaria en la creación y los trascendentales del ser. Por ahora diremos simplemente que la Verdad asociada al λόγος y el Bien asociado al Amor como trascendentales del ser, se relacionan intrínsecamente entre ellos en cuanto a que en el ente ni se separan sus principios, ni se separan sus propiedades trascendentales, al contrario, se refieren siempre unos a otros aunque se distinga lo propio. Así, la belleza sustentada en el mismo ser resultaría de esta misteriosa relación entre bien y verdad, λόγος y amor, una relación que dejaría ver su intrínseca dependencia en el ente asumido como un auténtico resplandor de Verdad que constituye el Bien como esplendor del Ser que no busca ser poseído sino contemplado.

Pero bien sabemos que la realidad no es algo estático sino que es sumamente dinámica. De modo que la obra de la creación con su respectiva ornamentación no corresponde a un instante del tiempo sino a un periodo relativo y largo que el mismo libro del Génesis señala con "los 7 días". Habría que decir, entonces, que en el mismo ente finito hay un orden que brota de su λόγος que lo induce a un dinamismo misterioso de la gran obra de la ornamentación que trasciende los siete días iniciales y se desarrolla en toda la historia, teniendo su centro en "el octavo día", la nueva creación que "hace nuevas todas las cosas".

Así, hay que decir que si Dios es realmente artista, su obra tal cual la conocemos ya ha desarrollado su "tema principal" por el que adquiere sentido todo cuanto existe y este es el λόγος ἔνσαρκος, el Verbo Encarnado, pero en el estado en el que nos encontramos, la misma obra no ha concluido, pues sigue renovándose todo conforme al Hijo que suscita un nuevo amor y ornamenta todo cuanto existe de formas siempre nuevas y diversas. Así, al decir que Dios es artista lo decimos en cuanto a que lo es en su λόγος que al crear se ha hecho ars en relación a lo creado y en su Amor que suscita el desarrollo del tema según lo instituido por el λόγος, por la Palabra, en espera de la gran conclusión que no significará un fin en sentido estricto sino la plenitud en el amor y en la belleza.

El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad (cf. Jn 17,21-23).

Para consumar el "reditus" en cada persona y en todas las cosas, que brota de lo más íntimo del ser finito, ha sido necesario, por razón del apartamiento voluntario del mismo hombre de su fin que ha arrastrado cósmicamente consigo a todo lo que está subordinado a él, restablecer una vía, un camino de salud y de elevación. El camino del "reditus" es Jesucristo, el λόγος ἔνσαρκος, y Jesucristo crucificado. Por ello, en adelante, tendremos que pensar la belleza desde la mirada nueva que ornamenta de un modo misterioso todo cuanto existe: la mirada del crucificado. 

20. [Ph.] / [S.Th.] La Belleza (IV) de la Fe

El carácter bello de la realidad es ocasión de elevación del espíritu humano hacia el misterio absoluto de Dios, además de mostrar un dato antropológico: el hombre está en tensión constante hacia la belleza, y hacia lo bello. Pero la experiencia de lo bello se da siempre en el encuentro con el ser, que es encuentro con distintas realidades que manifiestan mayor o menor belleza predicamental en cuanto a que realizan en menor o mayor medida el esplendor propio de su λόγος según el grado de ser en el que poseen la belleza trascendental.

Así de los distintos y múltiples encuentros con lo bello, el hombre asciende hacia la contemplación misteriosa de la Belleza absoluta, de la Belleza en sí. Pero aquí tenemos una grave dificultad porque desde nuestra condición humana podemos entender que existe la Belleza absoluta, que se identifica con el Ser subsistente y Necesario, que es la fuente de toda belleza como es la fuente de todo bien que trasciende las manifestaciones de lo bello de las que somos testigos ... y eso es quizá todo lo que podemos decir. 

Podemos entender que Dios mismo es la Belleza y que posee en sí mismo toda la Belleza sin distinguirse de su ser, que todas las perfecciones que se muestran en la realidad con su belleza característica están en él de modo eminente y en absoluta simplicidad. ¿Pero qué significa esto? Significa que tenemos un conocimiento de la Belleza de Dios "sub specie entis", desde nuestra experiencia del ente, pero cuando pensamos en Dios, no sólo tenemos que afirmar la semejanza, sino también y en mayor medida la desemejanza y finalmente terminar la predicación en la afirmación de la eminencia que es el camino de la mística que se vuelve inexpresable y sólo alcanzable intuitivamente bajo la sombra del misterio. 

Así la luz que nos arroja la realidad bella sobre la belleza absoluta se hace oscuridad cuando queremos contemplar el misterio de la Divinidad, en todos sus aspectos, pero con gran paradoja en su misma belleza. Y con gran paradoja porque hemos dicho que la belleza es la bondad del ser que en cuanto a que manifiesta su propio esplendor al conocimiento en razón de su verdad propia perfecciona al espíritu en su misma contemplación. 

De modo que la belleza es la presencia de la luz propia del bien  que el entendimiento recibe y contempla con gratificación, pero frente a la belleza absoluta nos quedamos en una situación que desborda nuestra capacidad de recepción de luz y nos quedamos como ciegos. Pero esta ceguera no es ausencia de belleza sino presencia de la Belleza inefable del misterio, y frente a esta luminosidad oscura no cabe la anulación sino el silencio contemplativo, en el orden lógico y discursivo pero también en el orden existencial. Este silencio contemplativo está en el vértice de la razón, en el punto más alto de ascensión del λόγος humano, tocando y anhelando una calidez ausente del misterio divino que a tientas puede intuir. 

El hombre asciende desde su ser corpóreo-espiritual, al conocer la realidad en el encuentro con el ser, movido por el ἔρος a través de su espíritu que es λόγος y es νοῦς hasta la altura del mismo Ser subsistente, Bondad infinita y fuente de todo ἔρος, razón y orden, λόγος del cosmos, y cuando parte ex entis a la trascendencia del ser en sí mismo, se queda en silencio. Pero su silencio no significa el fin del movimiento sino el inicio de algo nuevo: la escucha. 

Porque en la más alta elevación del λόγος ahí donde Pascal pondría el corazón y la intuición, no hay muerte sino vida, más aún la vida misma que se eleva se encuentra posibilitada por el mismo Dios a quien asciende y a quien encuentra como el máximo Viviente, por la vía de la participación de las perfecciones. 

Y su vida no consiste en movimiento de auto-perfecionamiento, sino en plenitud de perfección en el espíritu, en el conocer y en el amar, que aparecen como actos vitales en nuestra misma existencia y ahí se predican de Dios mismo de modo eminente no como algo añadido sino como identificándose con su ser. Es propio de la vida del espíritu comunicarse, como es propio del bien difundirse. 

Y aquí se da el paso decisivo. El λόγος del hombre deja de hablar y escucha esperando encontrar una palabra más. Para dejar de pronunciar palabra y escuchar se requiere humildad, no como quien se desprecia a sí mismo, sino como quien sabe que no puede alcanzarlo todo y se dispone a ser alcanzado por el Todo. La razón calla, no porque no se sepa elocuente y magnánima sino porque se sabe contingente y muda frente al más grande misterio que alcanza a tocar y que involucra el sentido del ser, de la existencia y de la vida. Pero su silencio no es pasividad es escucha racional, escucha activa y crítica. Así que tiene que salir de la seguridad de su conciencia para escuchar al otro, esperando una palabra más. Salir de la seguridad de su conciencia implica ir al ámbito propio de las palabras pronunciadas y realizadas: la historia. Ahí ha de renunciar a la evidencia directa y confiar en la evidencia indirecta: el Testigo. Ahí ha de escuchar atentamente las palabras habladas y vividas en la espera de una palabra más  que provenga no del λόγος humano sino del máximo Viviente, y que sea, entonces, Palabra Divina.

Cuando esto sucede, inicia algo nuevo que permite comprender todas las cosas desde una nueva mirada. Y lo primero que aparece es que la escucha que significaba una búsqueda de la Palabra Divina tenía una contraparte prioritaria. La Palabra Divina antecede al λόγος humano y así como la escucha es una búsqueda del hombre a Dios, la revelación es búsqueda en sentido inverso, de Dios al hombre, de Dios que habla al hombre, que se le comunica. Y aquí el λόγος humano no sólo encuentra el λόγος divino, sino que encuentra la razón última del λόγος του κόσμου y se encuentra a sí mismo en un contexto más amplio y profundo.

Cuando se acepta la Palabra divina como revelación, con humildad y reverencia, se le escucha "audire" y se le obedece "ob-audire" no como quien se somete a otro que lo aliena sino como quien recibe de otro un gran don que lo libera, surge como don una mirada nueva sobre la realidad: la fe. La fe radica en la inteligencia, en toda ella, desde su capacidad perceptiva pasando por su potencia discursiva hasta llegar a la plenitud contemplativa. Y mientras que la razón por si misma es capaz de contemplar la verdad y en aquella contemplación la voluntad se goza y se recrea por la belleza que significa el esplendor del ser, la fe aporta una nueva mirada sobre el ser.

La mirada de la fe, ya no será la medida de la humana natura, sobre la que se asimila la realidad como el continente respecto al contenido, sino la ciencia divina, o mejor dicho, la mirada divina. Y es que la fe está en la inteligencia como la gracia en la naturaleza, perfeccionando, sanando y elevando haciendo partícipe de la vida divina. De modo que la fe aporta una luz trascendente que permite contemplar toda la realidad desde la mirada divina, manifestada en su Palabra. Está nueva luz permite contemplar con mayor profundidad la belleza del ser, especialmente del hombre y de su vocación. Pero no sólo ello, sino que la misma fe inaugura un nuevo modo de juzgar los asuntos que la razón se plantea buscando positivamente en la revelación iluminaciones particulares respecto a las cuestiones disputadas.

Así, la fe no sólo posibilita una mirada más profunda de la realidad que sea capaz de desentrañar sus más grandes secretos y contemplarlos en su belleza más profunda, sino que también nos ha de mostrar de modo particular el significado último de la belleza del ser y del hombre en relación a la belleza. De modo que, en adelante, debemos de re-interpretar la investigación precedente sobre la belleza desde el acontecimiento central de la Revelación Divina, la encarnación del Hijo de Dios y el Misterio profundo que nos ha dado: la Trinidad.

16. [Ph.] La belleza (III) y la epifanía del absoluto: la herida de Dios

La belleza y el  ἔρος

Platón era un hombre profundamente contemplativo y sensiblemente humano. Se dio cuenta de la existencia de una cierta polaridad entre el deseo instintivo del placer y el gusto reflexivo del bien. Para él el goce estético estaría situado en el marco del deseo instintivo del placer y, por lo tanto, sería un hecho humano de poca valía frente al gusto reflexivo del bien en donde estaría presente un goce más elevado, el de la belleza en sí misma. Esta dualidad aunque problemática a nuestra propuesta, nos permite divisar el dinamismo antropológico alrededor de la belleza. Platón  entendió que aunque hay un doble movimiento, el deseo instintivo del placer y  la elevación del gusto reflexivo del bien, ambos existen en una sola fuerza antropológica de origen divino: el ἔρος.

El ἔρος, como deseo o querer sería el impulso definitivo que o arrastraría al hombre hacia lo sensible o bien lo elevaría hacia la contemplación de lo eterno. Esta idea es fundamental para comprender la belleza y para comprender al hombre en su tensión tendencial hacia el ser y hacia el absoluto.

El ἔρος no sólo es inclinación o apetito sino que es una vis, una fuerza que está presente no sólo en ausencia del objeto como movimiento hacia sino también en su presencia, incluso en su posesión, precisamente como gozo de, aunque de distinto modo cuando se trata de gozo del ser (bien) o gozo de la contemplación del ser (belleza). Luego, entonces, el ἔρος es una fuerza que aparece en el hombre al entrar en contacto con el ser, al conocer la realidad, y que toma distintas modalidades según el tipo de relación que se establezca con los objetos que provocan su aparición.

La noción platónica de ἔρος y sus distintos tipos de aparición en la experiencia humana nos ayuda a comprender las relaciones entre lo sensible y lo inteligible, entre lo contingente y lo necesario entre el goce estético y la contemplación de la belleza en sí misma. Pero también nos ayuda a comprender la dinámica antropológica en un sentido más amplio. Y de un modo sumamente relevante en el discurso del pulchrum nos ayudará a clarificar, también, la estructura última del ser desde la que hemos planteado analíticamente el trascendental belleza.

El ἔρος: herida del ser
El  ἔρος aparece en el hombre como una fuerza apetitiva. Una fuerza apetitiva que en primer lugar podemos descubrir en la experiencia subjetiva, en la estructura de la persona humana, en la interioridad. Aparece como un movimiento que afecta al yo, a la persona en su núcleo interior y que tiene al mismo tiempo como referencia siempre el ser, o mejor dicho, algún ser en el horizonte del yo. Aquel ser puede ser el mismo ser inmanente del yo o bien, un ser trascendente al yo, o mejor dicho un ser transubjetivo o ambos pero en todo caso es siempre algún ser.


Tenemos este dato: el ἔρος se manifiesta en la vida psíquica como una fuerza de atracción o detracción, como una afectación profunda a la interioridad, al sujeto, al yo, y, aparece siempre en relación a algún ser. El ἔρος establece siempre una relación. Podemos decir que lo específico del ἔρος es que establece una relación de ordenamiento ex ipso ad alium. En este sentido, podemos hablar de ἔρος en un nivel mucho más amplio que el puramente subjetivo. Podemos hablar de ἔρος como tendencia general del ente, intrínseca, ex ipso. Esta tendencia sería, entonces, una disposición natural de un ente hacia otro que bien puede ser un ser fuera de sí o algún accidente a modo de perfección ulterior de sí e incluso hacía sí mismo como estabilidad en sí.

Esta comprensión ontológica del ἔρος estaría informando toda la realidad e impulsando su propio devenir. Schopenhauer se dio cuenta de que el dinamismo de la realidad está constantemente impulsado por una fuerza. Para él, el ἔρος estaría informando todo el devenir cósmico. Él se dio cuenta de este dato afirmándolo con vigor, aunque lamentablemente negando otros datos igualmente plausibles. Pero no es el único que lo ha reconocido. Toda la tradición platónica le da un valor importante al ἔρος, de modo particular Agustín ordena todo su pensamiento alrededor de aquella fuerza, el amor. De modo sorprendente Santo Tomás también lo asumió de la enseñanza de Agustín, con su claridad característica y su extensión comprensiva integrando el ἔρος tanto en  su metafísica general como en su antropología.
 
Aquella fuerza, el ἔρος, estaría siempre realizándose e impulsándolo todo para realizarse. El dinamismo del ser es impulsado por una fuerza, que no diremos voluntad con Schopenhauer (ni todavía amor), sino ἔρος con Platón, por una razón muy sencilla, la voluntad es, como veremos más tarde, elícita, y por lo tanto requiere conocimiento subjetivo mientras que el ἔρος de Platón bien puede entenderse como una fuerza divina en su causa primera y última, aunque inmanente en su operación, que lo mueve todo desde la estructura última de cada ser.

¿Cómo podemos entender este dinamismo del ἔρος en la estructura metafísica del ente? El ἔρος en la estructura última de cada ser se manifiesta como una tendencia que brota de su propia esencia realizada con su propio acto de ser. Una tendencia es una actividad natural, es decir un motus o una disposición al motus que brota de la esencia como principio operativo, y que tiende a un fin. El fin al que tiende, al brotar tendencialmente de la esencia, está de algún modo contenido potencialmente en la esencia. Luego, entonces, no tenemos otra forma de comprender el ἔρος que aquella visión altísima que nos ha otorgado Aristóteles: Acto y Potencia.

Cada ente tiene un estatuto estático: aquello que es hic et nunc. El estatuto estático es sumamente incompleto y parcial. Es propio del ente la duración. El ente es en el tiempo. El ente es medido por el tiempo. El ente no sólo es contingente, también es finito.  Luego, entonces, el ente tiene un estatuto dinámico: aquello que es bajo la medida de la duración. En este estatuto integramos como elemento intrínseco del ente finito el movimiento, el devenir. El devenir tiene un principio de estabilidad que es apreciable en la abstracción: esencia (y por supuesto también existencia). La esencia permanece realizada en el ente mientras aquel ente sea lo que es y conserve su modo de ser. El ser sin embargo, en cuanto a realización específica e individual de la esencia varía considerablemente en la perspectiva del estatuto dinámico del ente.

La esencia, en este sentido, se relaciona con el ser como potencia respecto a su acto. El ser se relaciona con la esencia como realización y por lo tanto perfección última, primera e incluso progresiva en el horizonte de la duración. De modo que el ἔρος establece una polaridad intrínseca a la estructura última de cada ser. El ἔρος es una fuerza que surge de la esencia, como potencia, o fuerza de realización intrínseca dirigida a un fin, τέλος. Luego, entonces, hay una relación directa entre esencia y fin. Podemos decir que en la esencia está el fin. El λόγος en su estatuto dinámico de realización, es decir, en el orden del esse, es también τέλος, y la relación entrambos está impulsada por el ἔρος. Y es que el ἔρος es tendencia de realización según un λόγος, conocido o desconocido por el ente, pero siempre bajo su principio estable de ser así que no es estático sino dinámico y por lo tanto teleológico.

De modo que el ἔρος es fuerza de realización de cada ente según su modo de ser, según su intrínseco λόγος en relación a su propio perfeccionamiento. Podríamos decir que si la esencia es potencia dinámica de realización actual el ἔρος sería por un lado aquel ordenamiento a modo de inclinación y por otro lado aquel impulso intrínseco como fuerza de realización. Así, encontramos dos notas intrínsecas del ἔρος: relacionalidad y fuerza de realización.

El ἔρος es, entonces, un principio relacional y un principio dinámico que se establece en el ente según su modo de ser. El λόγος de cada ente en cuanto realizado como potencia implica una carencia. Una carencia  relativa a su propio λόγος en el orden del ser actual,  puesto que es una carencia que está ordenada relacionalmente y dinámicamente hacia su propia superación. Este es el espacio del ἔρος. De la carencia específica a su realización concreta. Por eso, podemos decir, que el dinamismo del ἔρος sigue a una herida del ser. Esta es, desde luego, una noción metafórica pero sumamente conveniente. Sumamente conveniente porque indica dos de sus notas esenciales: su carácter intrínseco e inmanente; su ordenación a la superación. 

El carácter intrínseco e inmanente del ἔρος es más notorio en nuestro análisis si hemos dicho que pertenece a la estructura última del ente. La ordenación a la superación es la que, en este momento, queremos precisar más. La herida es una deficiencia o carencia que puede ser superada. Más aún el ente está ordenado a su superación. Se dirige hacia su propia salud, hacia su propia plenitud o realización. Pero no lo hace ni ciega ni azarosamente aunque carezca de entendimiento. Sigue un λόγος. Un λόγος, ciertamente, en gran cantidad de entes desconocido por ellos, pero no por eso inexistente. La esencia en cuanto potencia impulsa y relaciona su propia realización hacia su perfeccionamiento. Tal perfeccionamiento subsiste como posibilidad de realización en la esencia que es el λόγος del ἔρος pero se realiza en el movimiento hacia el τέλος.

Pero tal movimiento es a la vez múltiple y simple. Múltiple porque la relación de perfeccionamiento que establece el ἔρος se da con una multiplicidad de entes que aportan algo, a su perfeccionamiento. Esta relación lo perfecciona según aquel algo y según la relación con el ser de aquel algo. Este perfeccionamiento es un bien relativo, o bien un bonum secundum quid. Pero también existe un movimiento simple porque el ente se orienta hacia su realización total, que no anula su singularidad sino que la plenifica. Esta relación lo perfecciona alcanzando su bien absoluto, o bien su bonum simpliciter. El movimiento del ἔρος es siempre dual hacia el bonum secundum quid en tensión al bonum simpliciter, según el λόγος de cada ser. Pero dual no significa que sea "o lo uno, o lo otro" sino que se asocian ambos en el impulso del ἔρος, desde la esencia de cada ente. Esto lo podemos expresar también así: la realización secundum quid tiende a la realización simpliciter, del mismo modo que la relación con el ser transubjetivo impacta la realización del ser inmanente.

Y de aquí se deriva la noción trascendental de bien. El bonum no le añade nada al ser sino sólo una relación de razón que se toma principalmente de la relación con el espíritu y se puede aplicar a la totalidad de los entes. Bonum est quod omnia apetunt. El bien es un ente en cuanto apetecido. El apetito indica precisamente el dirigirse hacia algo. Appetere, petere ad, pedir algo, dice la definición nominal. Y es afortunada porque expresa lo que hemos venido diciendo: la esencia en su comprensión dinámica pide siempre que algo se dirige hacia algo que llamamos fin, y en el fin está la razón de bondad.

¿Pero no sería excesiva esta definición? La primera objeción sería la siguiente: si no es posible verificar un apetito en los seres inanimados la definición sería inapropiada. Por un lado tendríamos que decir que la objeción procede parcialmente. Pero, por otro lado, no absolutamente. La relación se toma principalmente del ser con el espíritu humano, pero al mismo tiempo podemos decir que tal razón de apetitibilidad puede encontrarse análogamente en los seres que carecen de vida a modo de simple tendencia de realización de su propio modo de ser. Si bien no se trataría de una carencia in strictu sensu porque no hay motus en el autoperfeccionamiento, si que hay un ser en sí mismo  que es lo que es. Hay estabilidad y su -αὑτός- perfección corresponde en permanecer en el ser siendo lo que es. Esto nos hace percibir la herida ya no sólo en un sentido negativo sino en un sentido eminentemente positivo. La herida no es realización desde la nada hacia lo más, sino siempre del bien al bien mayor como movimiento intrínseco. Pero en el ámbito del ente inanimado no puede haber bien mayor que su propio ser sin dejar de serlo. De modo que en aquel ente ínfimo se realiza esta fuerza como un orden de estabilidad en el ser y en el ser así. "A toda forma corresponde su inclinación propia”

Y esto aunque parece irrelevante es sumamente relevante cuando intentamos comprender la estabilidad del cosmos y su devenir en el orden natural. Es verdad que existe un ἔρος en la estructura de cada ente y en relación a los demás que condiciona el dinamismo de lo real. Pero también hay que decir que la dinámica del ἔρος se aprecia más claramente en el viviente que tiene vida psíquica y de modo más pleno en el que tiene vida espiritual: el sujeto.

El ἔρος herida del sujeto

Es en el encuentro del sujeto con el ser cuando el ἔρος aparece con su fuerza más característica y con mayor claridad para nuestra comprensión. Ahora bien, esto nos abre la perspectiva ontológica a la antropológica y a la gnoseológica, incluso mostrando con sensatez las exigencias experienciales del realismo metafísico. El ἔρος no puede estar en un sujeto solipsista. El ἔρος aparece en un sujeto en relación con el ser como objeto y no sólo para mí, sino en sí. Por supuesto que es objeto para mí, pero lo es porque es antes un ente en sí que al entrar en relación con el sujeto toma la función de objeto. El ἔρος, estaría informando toda la experiencia subjetiva y el dinamismo psíquico. Por otro lado el ἔρος no surge como un movimiento ciego sino siempre como una tendencia secundum naturam, porque brota de la esencia.

Hemos hablado ya de esto aunque muy veladamente. Ahora trataremos de hacerlo más explícito. Lo haremos explicando el dato antropológico desde el metafísico. Hemos dicho que el ἔρος surge en el sujeto cuando se encuentra con el ser. Y surge a modo de impulso. Tal encuentro suscita en la vida psíquica una afectación profunda que integra todos los datos del objeto del encuentro, aunque algunos en conciencia y otros no.

Esta afectación, el ἔρος mismo, se aparece, también, como dato  a la conciencia a veces con mayor claridad que el objeto del encuentro como causa del ἔρος. Es decir, en el encuentro con el ser se presenta el ser como objeto y al ser conocido suscita el ἔρος que también puede ser presentado como objeto y ser conocido en sí mismo. Y esto se da de distintos modos y en distintos grados. Porque no todos los movimientos que se dan en el orden antropológico son específicamente conscientes sino sólo aquellos que por su naturaleza son elícitos, ya sea en el orden sensible, en el orden intelectual o en ambos. Existen una serie de funciones y actos inmanentes que auto-perfeccionan al hombre y se realizan sin la conciencia de sí ni del ἔρος específico. Sólo son conscientes aquellos que se suscitan en el encuentro con el ser a través del conocimiento sensible e intelectual. Esto no quiere decir que aquellos movimientos inconscientes sean irrelevantes a la dinámica consciente o no sean. Son presencia del ἔρος real en la dinámica antropológica sólo que en un orden menos perfecto que el del conocimiento, en el orden de las tendencias no psíquicas y que proceden inmediatamente de la naturaleza propia. 

Es precisamente el ἔρος que surge desde el conocimiento el que en la reflexión nos permite objetivarlo y conocerlo en la dinámica antropológica y ontológica. Sin embargo cuando se objetiva el ἔρος no se puede separar de su objeto en cuanto a que es aquel su causa objetiva que al entrar en contacto con la subjetividad genera su propio dinamismo. De modo que asumimos una unidad real en el encuentro entre sujeto y objeto y cualquier separación lejos de clarificar el análisis lo oscurece. Y este es un principio psicológico terapéutico. Dado que el principio superior de la estructura humana es la razón, la razón debe de integrar la totalidad de la personalidad incluyendo la actividad tendencial. Por ello ante el dinamismo afectivo que se provoca en el sujeto en el encuentro con el ser, es necesario identificar tanto la afectación (ἔρος) como su causa objetiva. Eso permite asimilar con λόγος la afectividad y la realidad que la suscita.

Si integramos algunas de las nociones metafísicas a estos hechos psicológicos podemos aumentar nuestra comprensión del hecho. En primer lugar el hombre como sujeto está en relación constante con el ser, o mejor dicho con distintos entes que son. El hombre está de este modo en relación de sujeto frente al ser transubjetivo que se constituye funcionalmente en su objeto. Pero también está en constante relación consigo, no sólo de unidad ontológica y de operación en cuanto principio sino que cada uno de sus actos incluso las relaciones que establece con otros entes, lo modifican en primer lugar a él. De este modo está en constante relación con el ser inmanente. 

Así que la apertura antropológica al ser es la condición en la que se realiza tanto la dinámica del ἔρος que lo llevan a obtener ciertas perfecciones secundum quid como la misma considerada en relación a sí mismo y a su realización plena simpliciter. Podríamos decir que el hombre experimenta aquella condición ontológica del dinamismo que implica que en su ser potencial, en su esencia hay una dirección de realización hacia la plenitud de su ser. Y lo experimenta en su doble sentido apetitivo, el que sigue al conocimiento y el que sigue a la esencia como principio operativo.

El que sigue a la esencia como principio operativo es llamado apetito natural, el que sigue a la forma aprehendida es llamado apetito elícito y en este segundo se integraría la totalidad de las tendencias psíquica siendo semejantes a la primera en cuanto a que proceden de la naturaleza psíquica pero a través de un acto de conocimiento que presente al sujeto de modo intencional, el objeto de la tendencia. Ambas siguen a la esencia, una a la esencia del ente en la que se suscita y la otra a la esencia del objeto que se presenta al sujeto, según la esencia del sujeto y su modo de ser porque lo contenido está en el continente según el modo de ser del continente.

“ El apetito natural es la tendencia que sigue una forma natural; el apetito elícito es una tendencia que sigue a una forma aprehendida”

Ahora bien, las tendencias psíquicas siguen a un acto de conocimiento. A cada acto de conocimiento le sigue una tendencia adecuada. Las tendencias sensibles (apetito sensible) orientan al sujeto hacia el objeto presentado por el conocimiento sensible. Las tendencias intelectuales (voliciones) dirigen al sujeto hacia el objeto presentado por el conocimiento intelectual.

Hay que decir, que en el hombre, las tendencias no son naturalmente puras, sino que se ven afectadas por la experiencia y la experiencia siempre se realiza en una determinada cultura. La tendencia se modifica por los actos de la experiencia. Se le añade algo. Este añadido inhiere en la misma tendencia como disposición operativa y le podemos llamar hábito. Las tendencias innatas, aquellas que no dependen de la experiencia y por lo tanto son ajenas, in principio a la cultura, pueden ser llamadas también instintos. Pero el instinto nunca aparece en estado innato, porque siempre aparece asociado a la experiencia vivida y por lo tanto a las tendencias aprendidas o adquiridas. Las tendencias aprendidas se instalan sobre las primeras y dependen del ejercicio, de la educación, en fin de la vida misma.

El instinto es una tendencia innata específica, porque surge de la especie, y en el caso del hombre se puede afirmar tanto en sentido biológico como en sentido ontológico. Surge del propio modo de ser, teniendo en sí mismo una finalidad objetiva que se funda en la esencia y que se dirige hacia su realización. A pesar de tener una finalidad específica tiene un modo de aparecer variable. Además es una tendencia compleja porque aparte de los impulsos sensibles interviene el conocimiento en general y circunstancial junto con las apreciaciones valorativas y afectivas. En este nivel convivirían los impulsos más básicos como son el de la preservación de la propia vida y el de la preservación de la especie, pero ambos bajo la misma noción de ἔρος en cuanto a tendencias.

De modo que en el hombre hay un ἔρος a modo de apetito natural, un ἔρος a modo de tendencias innatas, un ἔρος a modo de tendencias adquiridas, un ἔρος a modo de apetito elícito sensible y finalmente un ἔρος a modo de apetito elícito intelectual. Y esto por hacer un análisis porque en realidad podemos decir que en el hombre se despliega una sola fuerza de realización que en cada uno de su niveles tiene un orden específico. Y si en cada nivel se hayan bajo un orden específico también lo hace en la unidad ontológica, puesto que tanto el instinto del hombre como sus apetitos sensibles  se haya bajo la regla de la razón según el apetito superior: la voluntad en un dominio político que requiere la adquisición de hábitos que ordenen las tendencias. Pero aunque tal ordenamiento se siga de la constitución ontológica no se sigue de facto en la vida psíquica de cada hombre sino que requiere un proceso de educación y de promoción de su propia humanidad en la virtud.

Los hábitos, entonces, se adhieren a la dinámica natural del ἔρος promoviendo la acción propia como impulso, de modo que son tanto tendencia operativa en cuanto capacidad como tendencia operativa en cuanto a orientación vigorosa. Y los hábitos modifican realmente el ser, en este caso de la persona. Lo modifican no en el orden de su esencia sino en el orden de la realización concreta de la esencia. Y esto no es en demerito de su propia especificidad sino todo lo contrario, realizan de modo único en la concreción de la singularidad de la persona que es el ámbito más real y más digno de la metafísica de la persona humana. Por eso es afortunada la comprensión del hábito como segunda naturaleza en cuanto a principio operativo único que brota de la singularidad del ser personal. Pero también puede ser desafortunada porque es claro que se sitúa en el orden del ser que es la realización de la esencia en la personalidad que es mucho más que la esencia a pesar de su carácter real en el singular.

El hábito puede abarcar todas las potencias. Es un perfeccionamiento en la potencia activa y hemos dicho que el ámbito ontológico último del ἔρος es precisamente la potencia, ordenada al acto, a la realización, a la perfección.  Y este orden está implícito en el dinamismo intrínseco del ente. En cada apetito y según cada acto se generan hábitos. En la dinámica subjetiva humana los apetitos y sus actos generan modificaciones psíquicas y afectivas que facilitan o dificultan los actos: tendencias adquiridas. Los mismos hábitos pueden seguir la estructura antropológica y constituirse conforme a la razón y conforme a la naturaleza del hombre o no y de aquí viene la distinción clásica: virtud o vicio. Pero independentientemente de la regla moral, por ahora, lo que nos interesa es comprender su dinamismo adquirido, en el orden del ἔρος, que inhiere en la naturaleza, en las tendencias innatas y que es obra de la propia voluntad como actos de autodeterminación.

Lo que si parece conveniente, al menos señalar, es que el doble movimiento con el que hemos iniciado el discurso se puede comprender mejor en este nivel: la perspectiva platónica de la polaridad antropológica entre el deseo instintivo del placer y el gusto reflexivo del bien. Tratemos de clarificarlo.

En primer lugar, hay que decir que ambos movimientos que se suscitan en el hombre con vigor son hechos psíquicos, y elícitos. Siguen el conocimiento de su objeto como impulso ἔρος hacia él. El movimiento que provoca el conocimiento sensible sigue un orden apetitivo sensible suscitando en el sujeto y en su vida psíquica pasiones y afectos con gran intensidad. Puede variar en intensidad si la imagen sensible procede de la presencia del objeto o de la memoria, pero en ambos casos sigue el orden apetitivo sensible y lo altera de distintos modos a través de distintas pasiones y afectos según el ser y la esencia del objeto conocido y la relación que se establezca con él. Y su nota caraterística es que se establece una relación con el ente corpóreo el cual suscita la afectación subjetiva desde su singularidad y hacia su misma concreción.

El movimiento que provoca el conocimiento intelectual sigue un orden apetitivo intelectual que suscita en el sujeto y en su vida psíquica también pasiones y afectos en su propio orden aunque quizá con menor intensidad pero no por ello menos vivo.  La intensidad en este nivel, parece asociada a la sensación, aunque también se puede aplicar análogamente a la intelección. Lo importante, en todo caso, es decir que la intensidad de la afectación que suscita la presencia del objeto sensible y la presencia del objeto intelectual en el acto elícito es distinta, una parece ser más violenta aunque más fugaz y la otra menos violenta y más permanente. En este sentido el apetito elícito intelectual no es un apetito que se suscite desde el sentir, con su intensidad propia como el sentir del conocimiento sensible que suscita el concupisible y el irascible, sino que se suscita desde el conocer intelectual, con su menor violencia pero no por ello con nula atracción vital, sino con una vitalidad espiritual, menos dependiente de la sensación en sí.

Y aquí debemos corregir un error común. La afectividad y las pasiones no son el sentir en si mismo como tampoco el conocer, aunque la primera confusión se da con mayor frecuencia. Digámoslo así: el sentir, el percibir, el conocer sensiblemente suscita el apetito ἔρος como una fuerza de atracción o detracción desde -ex- y hacia -ad- el objeto conocido o percibido. Luego, entonces, el apetito ἔρος no es el sentir en sí mismo lo que corresponde a la potencia sensitiva o cognoscitiva sensible sino el movimiento que suscita tal acto cognoscente en la vida psíquica del sujeto. Ciertamente no se puede separar el acto cognoscitivo de su correspondiente ἔρος en la dinámica subjetiva. Y en el ámbito del conocimiento sensible, ni siquiera se resuelve en el ámbito de la cogitativa porque esta opera en el orden intelectual, en cuanto a que juzga a-temáticamente- la presencia del objeto en relación al sujeto en cuanto a su conveniencia o disconveniencia. Por supuesto que de esta percepción surgirá el movimiento vigoroso del ἔρος, pero no se identifican uno con el otro.

El así llamado corazón, no es ni la potencia de sentir, ni la potencia de ser afectado como un añadido o una operación más, sino el mismo ser personal que al ser tocado en el conocimiento del ser es promovido con vigor ἔρος, pero tal promoción no se hace moción necesaria en sentido absoluto sino que su presencia es siempre una alternativa frente a las demás, es una promoción que se ofrece a un principio de novedad cósmica, de singularidad excepcional e indescifrable. Por eso la doctrina clásica puede llamar corazón a la voluntad, no sólo como apetito intelectual sin más, sino como apetito intelectivo que resume sobre sí la dinámica apetitiva del conocimiento sensible, más aún que resume sobre sí toda la dinámica subjetiva de respuesta personal en el encuentro con el ser. El corazón así entendido es el núcleo de la interioridad en donde se encuentra la persona en su singularidad vivida con el ser y desde donde se origina su respuesta, respuesta que no depende de necesidad alguna sino de su misma moción en cuanto a principio intrínseco de autodeterminación.

Digámoslo así: el apetito intelectual no es un acto con el vigor ἔρος característico referido a un objeto conocido intelectualmente y por lo tanto universalmente sino la misma apertura o potencia a ser alcanzada por los objetos intelectuales y ser movida por ella en su misma condición personal. Como potencia siempre está ordenada a su acto, o a sus actos, y en este caso el movimiento vigoroso ἔρος se da de distintos modos estableciendo relaciones diversas con los objetos conocidos: gozo, posesión, deseo, etc. Pero aunque está naturalmente ordenada al ser en razón de fin o bajo la razón de perfectivo no lo está a ninguno en concreto ni a su aspecto corpóreo sensible ni a su aspecto intelectivo.

Así que la afectación que sufre como una serie de impulsos en el encuentro con el ser hace que la voluntad se incline más a ceder a algunos impulsos que a otros, de acuerdo entre otras cosas al conocimiento mismo que las promueve. Y en este nivel aunque el conocimiento sensible sea más intenso y por lo tanto el impulso se presente con mayor violencia, el conocimiento intelectual es más claro y su impulso se presenta con menos fugacidad desde la verdad que aporta sobre sí y sobre el conocimiento sensible en sí mismo.

Por lo tanto un primer elemento rector es el conocimiento verdadero y esto en varios sentidos. El primero: sólo en el conocimiento verdadero de la realidad y de los distintos entes que afectan la subjetividad en su encuentro se puede realmente discernir cuál de ellos será el mejor objetivamente. El segundo: sólo en el discernimiento objetivo realizado por la inteligencia sobre sus mismos objetos en cuanto conocidos intelectualmente y sobre el mismo ser conocido sensiblemente con sus afectaciones características puede darse una elección real. Sólo se puede establecer una dinámica electiva real cuando está soportada en la verdad y no en la apariencia o en el engaño. Es decir, el primer paso necesario es conocer el ordo amoris, el orden del amor que se funda en el conocimiento adecuado de la persona, de su dignidad y de sus relaciones posibles con el ser.

Pero no es suficiente para regular la vida apetitiva y afectiva conocer adecuadamente sus objetos y sus afectaciones específicas. No basta con conocer el ordo, el λόγος del ἔρος, que fundamente verdaderamente la elección. Hay que elegir. La elección es real  y no es mecánica ni sigue necesariamente el ordo amoris en cuanto conocido. Primero hay que conocer la verdad y el orden de los amores, el λόγος del ἔρος fundado en la dignidad de la persona y en el conocimiento adecuado de la realidad, y después hay que elegirlo. Y aquí nos encontramos con una cuestión radical porque va a la raíz del hecho moral. No sólo hay que conocer el ordo amoris, hay que amarlo, y amándolo hay que amar según su λόγος. Es decir que la virtud está en amar el orden del amor, o mejor aún, como dice el maestro de Hipona está en el orden del amor.

En el encuentro con el ser cada ente que afecta tendencialmente al sujeto lo afecta en cuanto a objeto y por tanto en cuanto conocido, y en esta relación lo hace en cuanto a una asimilación funcional recíproca con el sujeto  en donde se presenta el ente como un cierto fin de la misma apetibilidad subjetiva que suscita. De modo que el ἔρος, el amor en general sigue siempre la razón de fin, bajo la categoría general de apetibilidad. Así, cuando un mal moral objetivo es deseado por un sujeto lo es en razón de fin, bajo la categoría de apetitibilidad y por tanto en razón de aparente perfectibilidad (o de perfectibilidad secundum quid, desvinculada de la perfectibilidad simpliciter). El mal es querido “sub specie boni”. Y esto puede suceder por dos motivos: por el desconocimiento de la conveniencia real, del ordo amoris, o por elección directa de un amor desordenado. Pero, como hemos intentado señalar, la elección de un bien siempre se da en relación a una multitud de bienes que afectan al sujeto y que se presentan frente a él como fines posibles bajo la razón de apetitibilidad. Y esto en los niveles sensibles e intelectivos en la unidad subjetiva de la experiencia psíquica.

Por eso podemos decir que el proceso de la volición consiste en una auténtica autodeterminación frente al ser en los distintos entes que se presentan suscitando ἔρος y en una auténtica determinación de elegir preferentemente unos bienes respecto otros. Así el primer paso es el conocimiento intelectual de los bienes que suscitan las afectaciones tanto intelectivas como sensibles. El segundo paso es la deliberación en donde la inteligencia trata de descubrir el λόγος de la disyuntiva afectiva en la afectación del  ἔρος de acuerdo a un orden objetivo. El tercer paso es la elección que no necesariamente sigue el ordo amoris que ha deliberado, pero que sin duda lo toma en cuenta. La deliberación sigue los primeros principios en el orden práctico que lo orientan a hacer el bien y evitar el mal, o, bien dicho también, a elegir el mejor bien y evitar el menor, desde el conocimiento intelectual de los objetos que se le presentan como fines en el orden de la acción, de acuerdo a su conveniencia o disconveniencia con su propia subjetividad y con el conocimiento general que tiene de su propio ser y dignidad.

Es decir que durante la deliberación el sujeto trata de encontrar un cierto νόμος que siga la naturaleza del hombre y el contenido esencial de sus objetos y esto lo hace a través de su razón orientada a la πρᾶξις. Tal iluminación se presenta actualmente a la inteligencia en el proceso de la deliberación con todos sus contenidos específicos junto con el impulso propio y natural de elegir el bien mayor con carácter imperativo. He aquí la aparición del deber a la conciencia moral que no aparece jamás formalmente sin materia alguna como pensaría Kant. El deber es siempre deber respecto a algo y respecto a alguien, y no es deber si no sigue el conocimiento del ser, y es un falso deber, aunque se presente con su fuerza característica, si no sigue la verdad sobre el ser aunque siga su razón de bien.

Después de la deliberación surge de la misma interioridad la determinación. Tal determinación tiene como origen eficiente el ser personal como principio intrínseco de movimiento contingente que decide seguir, en medio de las opciones conocidas, una frente a la otra, que no necesariamente es ni la mejor ni tampoco aquella cuya intensidad en el orden subjetivo del ἔρος sea la mayor. De hecho hemos dicho que usualmente los apetitos de la sensibilidad se presentan con mayor violencia que los mismos objetos intelectuales y no siempre se elige en favor de estos, del mismo modo que no siempre se elige en favor de los bienes espirituales mejores. Este es el paso de la elección que se da en la interioridad y es la primera determinación aunque no la única. Lo elegido puede ser ejecutado exteriormente, de modo que en la ejecución el acto inmanente se hace trascendente y se comunica haciéndose visible.

Y esto es sumamente importante porque la dinámica del ἔρος en el sujeto humano está bajo el signo de la libertad y no sólo del impulso. El hombre no sólo tiene una potencialidad que implica una apertura al ser en la que realiza su propia perfección deacuerdo a su finalidad específica, sino que tal apertura es una oferta a sí mismo dejando a sí mismo, a modo de principio intrínseco, su propia acción por la que desarrolla su personalidad y auto-determina el ejercicio actual de tal perfeccionamiento.

La herida del ser que está asociada a la potencia en general en la naturaleza humana sigue el camino no de la necesidad que brota de la esencia, sino de la necesaria contingencia de autodeterminación que brota de la misma esencia como condición libérrima de elección. Pero tal dinámica electiva se realiza en el encuentro con el ser según el νόμος que surge desde su misma naturaleza y que se le presenta a la conciencia en el discernimiento prudencial como una oferta que ha de realizarse aunque bien puede rechazarse. Mientras que en los entes que carecen de libertad el νόμος κόσμου se sigue necesariamente, en el sujeto libre el ordo amoris, la verdad normativa sobre su ser, se sigue libremente siendo esta la razón de la responsabilidad, de la imputación, pero también de la autenticidad.

De modo que la herida del ser en el sujeto subsiste en la estructura de la persona humana que en su interioridad se determina a sí misma en sí y en sus relaciones con el ser desde la base de su esencia. Estas relaciones con el ser sub ratione finis son diversas en su concreción en cada caso pero también pueden tener una razón común de apetitibilidad y esto es lo que nos permite hablar de grados o tipos de ἔρος en la dinámica subjetiva humana.

En primer lugar en el encuentro con el ser, puede ser el ser sensible el que afecte la misma corporeidad subjetiva estableciéndose frente a él como un fin o como bien relativo a su sensibilidad. Y esta relación en su aspecto subjetivo suscita el amor concupiscible mientras que en su aspecto objetivo funcional el ente aparece como bien deleitable. También es posible que se establezca una relación sensible no sólo en razón de la delectabilidad sino también de las condiciones subjetivas de posibilidad de asequibilidad. Y esta relación en su aspecto subjetivo suscita el amor irascible mientras que en su aspecto objetivo funcional el ente aparece como bien arduo ya sea de obtener o de evitar.

Y estas dos razones de bondad, aunque parecen pertenecer más al orden apetitivo sensible también aparecen en el orden apetitivo intelectivo puesto que del conocimiento intelectual de un objeto puede aparecer el mismo en razón de fin como objeto deleitable, como deleitable es el conocimiento o la virtud, o como objeto arduo como ardua es la ciencia o la sabiduría. Y en este caso tenemos bajo el aspecto subjetivo la aparición de un amor concupiscible relativo a un objeto intelectual y la aparición de un amor irascible relativo a un objeto intelectual, y bajo el aspecto subjetivo  el ente conocido intelectualmente aparece en su aspecto objetivo funcional bajo la razón de apetitibilidad concupiscible e irascible según cada caso.

Además de estas específicas relaciones con el ser bajo sus razones de bondad existen otras posibles. Puede ser que el sujeto se relacione con un ente en cuanto a fin de su apetito no por lo que en sí mismo funcionalmente pueda aportarle en razón de perfectibilidad sino por razón de que aquel mismo ente querido sea útil para obtener otro ente querido ulteriormente en razón de este como fin. De modo que se establece una relación subjetiva con un ente como fin en razón de que permite la realización de otro fin, siendo, entonces, el ente asumido apetitivamente como fin inmediato y como bien mediante para la consecución de un bien que le da a este mismo su razón de apetitibilidad. Así aparece un amor relativo al bien consecutivo que se quiere alcanzar a través de este. En su aspecto objetivo el ente aparece como bien útil, y en su aspecto subjetivo como amor instrumental, ordenado al amor del ente final que promueve la mediación y la determina.

En último caso en las relaciones con el ser puede aparecer un amor que no sea suscitado ni por el deleite que proporcione al sujeto, ya sea sensible o intelectual, ni tampoco por su dificultad de asequibilidad, ni tampoco por su utilidad en la obtención de otros bienes sino que sea suscitado por sí mismo y como fin de la acción. En su aspecto subjetivo aparece un amor honesto que no tiene otra motivación que la dignidad del objeto de ser amado por sí mismo, mientras que bajo su aspecto objetivo el ser aparece bajo la razón de bien honesto. Aunque podemos distinguir las razones de apetitibilidad también debemos decir que en la experiencia humana aparecen conjuntamente unos y otros efectos y afectos.

Por ejemplo. Yo puedo amar la justicia por sí misma, por su dignidad intrínseca que hace que sea un fin en sí misma para mí. Pero también puedo amarla útilmente porque me permite desarrollar una vida ordenada y de buena presencia. Y también puedo amarla porque suscita en mí la satisfacción del deber cumplido. Y de hecho suceden los efectos mencionados aunque la elección sea en razón de la justicia en sí misma. Esto es relevante porque en el segundo caso no se ama la justicia en sí misma, en realidad se ama la vida ordenada y la buena presencia o en el tercer caso se ama la satisfacción. De modo que el amor honesto, en este caso, como en otros debe asumir la dinámica efectiva y afectiva de realización en la relación subjetiva.

Si no hacemos estas necesarias distinciones podríamos comprender la dinámica ética bajo una perspectiva relativa al placer, a la satisfacción, a modo de moral condicional o eudemonista como diría Kant. Pero lejos está el ordo amoris de Agustín en la sistemática de Tomás, de ser asumido de este modo, puesto que el bien ha de ser amado por sí mismo independientemente de que subjetivamente despliegue la felicidad. Por el otro lado, sería un error también desvincular el aspecto objetivo de apetitibilidad en la bondad y el aspecto subjetivo tanto en el orden del movimiento que puede ser honesto como en el orden del efecto que puede suscitar los afectos deleitables y mediar la consecución de otros bienes. En Santo Tomás hay un equilibro muy fino entre el orden ontológico y el orden subjetivo relacional. Digámoslo así, el hombre feliz no es principalmente el amante de la felicidad sino el amante del bien quien subjetivamente realiza su felicidad en el amor del bien.

Así pues, la herida del ser en el sujeto es sumamente amplia tan amplia como amplio es el horizonte del ser con el que puede encontrarse. El encuentro con el ser provoca en él un auténtico  πάθος, un padecimiento del ser en cuanto el ser mismo lo impacta con sus propias perfecciones, en relación de sus potencialidades específicas. Pero tal πάθος de la herida del ser tiene la medida del ente que lo provoque. Y sabemos también que la primera condición del amor es la semejanza. Por eso aunque todo ente impacte o pueda impactar al sujeto a través de la suscitación del ἔρος propio que hiere a modo de un cierto πάθος la subjetividad, es en el encuentro personal cuando este se realiza de modo principal y primordial. Porque mientras que en el encuentro con el ente el impacto se da en razón de una semejanza secundum quid (el ser, el bien sensible, etc) en el encuentro personal se da una semejanza simpliciter (total, absoluta, en el orden del ser personal y que por supuesto no anula la alteridad sino que la iimplica) que hace del amor suscitado un amor que afecte la totalidad de la persona, su mismo corazón en todas sus dimensiones. En el encuentro personal se suscita por la semejanza un amor que puede implicar a toda la persona, cuando es capaz de reconocer la semejanza y la dignidad esencial del otro: el amor benevolente.

Las dos heridas de Tomás
Santo Tomás habla de dos heridas en la naturaleza humana: la de la belleza y la del bien. O más bien, según lo que hemos expuesto expone que el ser hiere al hombre de dos modos. Se podría hablar análogamente de una herida de la verdad, en cuanto a que el hombre por naturaleza tiende a conocer la verdad pero no sería del todo preciso puesto que aunque el hombre por naturaleza tiene la potencialidad de la verdad como apertura e inclinación lo hace en cuanto a que la verdad en sí misma es un bien para el hombre, perfecciona su entendimiento en razón de fin. Veamos un párrafo que ya hemos analizado anteriormente, ahora bajo esta perspectiva:

Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie repicit appetitum; est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis; nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Pulchrum est idem bonum sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eius quietetur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Mientras que el bien del que hemos hablado ampliamente hiere el apetito, repicit appetitum, la belleza conduce y se dirige, respicit, no hacia el apetito en sí mismo sino a la fuerza cognoscitiva en la vía del "mirar". Y esto no nos ha de hacer pensar que la belleza no caiga bajo la razón de herida que Santo Tomás utiliza principaliter para el bien sino que cae bajo la razón de herida de un modo diferente: está dirigida no al ser de lo apetecido en cuanto a que aquiete el apetito, sino a que el mismo apetito herido se aquieta en la contemplación y en el conocimiento (in eius aspectu seu cognitione) de su objeto.

La herida del sujeto, entonces tiene una doble polaridad, la de tender hacia el ente en sí mismo y la de tender hacia la contemplación del ente. Y aquí podríamos hacer una reflexión análoga a la que hemos hecho en razón del bien. La contemplación del ser en cuanto bello produce en el sujeto un efecto deleitable. Y esto cae bajo la famosa definición descriptiva de Tomás: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Y lo hace en medio de una relación semejante a la que hemos señalado. El sujeto frente a su objeto es movido a conocerlo y contemplarlo y cuando lo contempla se complace en su contemplación, mientras que el objeto funciona respecto al sujeto como bello en cuanto a que por su misma realidad es capaz de suscitar en la contemplación la complacencia.

Pero lo bello tiene tal dignidad en el orden del ser que podría ser amado en sí mismo sin necesidad de la conmoción subjetiva que provoca, aunque esto no suceda de hecho regularmente, porque lo bello tiene tal presencia que aunque sea amado en cuanto bello por su misma belleza, su misma belleza se desborda esplendorosamente afectando la subjetividad.

De hecho podríamos hacer un análisis de la misma dignidad o excelencia de algún ente bello, análisis en el orden científico y de sus razones de belleza predicamental en su concreción, de su integridad, de su proporción, de su armonía, de su técnica (en el caso del objeto artístico), etc y reconocerlo como bello en el orden discursivo sin llegar a la contemplación. Y así aparecería en sus razones de amabilidad en el orden de la belleza y de tal conocimiento podría seguirse un aumento en la intensidad de la experiencia complaciente del objeto precisamente porque amplia la visio, como movimiento intelectivo, aunque en el momento en el que se haga el análisis no se tenga estrictamente lo que comúnmente llamamos experiencia estética (contemplativa, no en el sentido reductivo sensible). Y con esto decimos que la relación intelectiva con el objeto bello no es la discursiva sino la contemplativa, y que la contemplativa se dirige hacia el esplendor del ser en sí mismo y tiene como efecto la delectación.

El amor es de lo semejante

Podemos decir, según lo que hemos expuesto que la relación subjetiva con la belleza aparece bajo la forma del amor. Pero no del amor que tiende hacia su objeto sin más sino del amor que tiende a la contemplación de su objeto. Esta comprensión de la belleza bajo el signo del amor nos permite comprender algunos datos más. En primer lugar que el espíritu humano tiende a la contemplación del ser a través de un amor específico: el amor de la belleza, o del ser en cuanto bello. En segundo lugar que tal amor tiene un aspecto objetivo en el ente que lo suscita y un aspecto subjetivo en la persona en la que se realiza y en ambos hay una semejanza. El alma tiende con amor a la belleza, porque el alma misma es bella. Y parece ser esta intuición es una de las más importantes y también de las menos desarrollada: la belleza es un asunto del amor. Pero no del amor en el mismo sentido que el bien sino del amor que tiende a contemplar, del amor que busca el esplendor de la verdad. Y siendo la belleza un asunto del amor su principal instancia es el corazón. El corazón que contempla. O mejor dicho la persona que tiende amorosamente a la contemplación de la verdad.

Y estas intuiciones no son el fin del camino sino su primer paso. Porque así como el hombre al amar los distintos bienes ama también el bien en sí mismo, y en cierto sentido está abierto hacia el Bien infinito, así como el hombre al conocer distintas verdades ama también la verdad en sí misma, y en cierto sentido está abierto hacia la Verdad primera, así también el amor a las cosas bellas en su contemplación es un amor a la Belleza en sí misma orientada hacia su contemplación.

  
La belleza  y la epifanía del absoluto: el hombre místico

El amor a la belleza y la contemplación de lo bello manifiesta una apertura a la belleza en sí. Así como el encuentro con el ser se da en distintos entes pero bajo el horizonte del ser en general, del mismo modo el encuentro amoroso con lo bello en su contemplación se da bajo el horizonte de la belleza en general. El ente bello es siempre la ocasión de la ascensión metafísica a la belleza en sí. La experiencia de la belleza en sí es posible desde las experiencias concretas de la belleza del ente finito. Y tal ascensión sigue el mismo camino del amor, y de la contemplación. Si experimentamos la herida del ser como una herida que nos mueve al amor que nos realiza pero tal realización en el orden de experiencia del ente finito es siempre secundum quid y no es capaz de realizar simpliciter la totalidad de las aspiraciones humanas, entonces la dinámica del amor que surge de la herida de lo bello no tiene solución posible, a menos que sea posible ascender desde los entes finitos al Ser Eterno que sea en sí mismo toda la riqueza del ser en el orden de lo bello (y en todos los demás), y que sea, por tanto, la Belleza en sí misma y la fuente de toda la belleza.

La belleza: herida de Dios

 Cuando ascendemos, por la vía metafísica, del encuentro con el ente finito al ser eterno, tenemos vías válidas de predicación y por lo tanto de preparación o disposición hacia la contemplación que son todas las perfecciones del ente finito y de los entes finitos que sean ocasión de nuestra ascensión metafísica. Pero nos encontramos también con algunas limitaciones graves. En primer lugar estas vías de contemplación y de limitación son siempre secundum quid, y ascienden cada una por su propio camino que es distinto a una realidad única y que subsiste en absoluta simplicidad: el Ipsum esse subsistens. De modo que mientras que el ascenso se da en diversidad el fin del ascenso es absolutamente simple: la Deidad.  

Además, mientras que la vía de ascenso implica necesariamente la limitación propia del ente finito, el fin del ascenso es ilimitado y absoluto en perfección. Así que, por un lado, el ascenso después de elevarse  positivamente, katafáticamente, debe de dar el paso de la negación apofáticamente, negando de lo que se ha afirmado lo que tiene de limitación y de finitud. Así, la ascensión es luminosa, desde la luz de los entes finitos y oscura hasta la ceguera que produce el esplendor de la luz sobreabundante propia de la infinitud y de la ilimitación. En el ente finito en su belleza se manifiesta la belleza absoluta del Ser Subsistente y Eterno, pero al mismo tiempo se manifiesta la desproporción. Mientras que luminosamente afirmamos la semejanza con cierta oscuridad tenemos que reconocer que es mayor la des-semejanza. Mientras que ascendemos por vías diversas tenemos que aceptar la simplicidad. Pero ninguna de estas notas es perjudicial a la contemplación y al amor que la sigue en el orden de la belleza sino que más bien le da su estatuto propio. El discurso λόγος ha de cesar por que fragmenta y ceder su dinámica espiritual a la contemplación en sí -νοῦς- de la Deidad que lo supera y lo trasciende todo pero que al mismo tiempo es la fuente de la belleza y la Belleza en sí misma. A menos que tuviéramos una Palabra adecuada, un λόγος que lo dijera todo y en absoluta simplicidad. 

Este último paso de la ascensión metafísica es el paso místico aunque en un sentido totalmente diverso al de la mística unitiva que se da en la vida cristiana. La ascensión metafísica tiene como último paso la contemplación del misterio absoluto, y tal contemplación es aunque descriptible en sus condiciones, incomunicable en sus contenidos que superan los verbos que se fundan en las experiencias del ente finito. Y por eso le llamamos mística. Pero aquí la herida parece hacerse más dolorosa, porque mientras resume en sí misma la misma razón de la herida de lo bello que asciende por el amor a la belleza de los entes finitos en su belleza contingente al Ser Eterno en su belleza necesaria e ilimitada, también hace reconocer tanto la des-semejanza de la Belleza en sí con el mismo sujeto como su misma desproporción. La ascensión reconoce el limite de la naturaleza humana y de sus posibilidades. En el vértice aparece un anhelo en donde las mismas luces alcanzadas se oscurecen. El anhelo es de semejanza y de proporción. Pero no es posible ascender más. El anhelo entonces se diversifica, no sólo es un anhelo de desiderium naturale videndi Deum en el amor de contemplación a la belleza infinita de Dios, se vuelve un anhelo de ser elevado o mejor aún, de que aquella belleza infinita me alcance, y si la naturaleza no permite mayor ascensión la única posibilidad es su descenso. El desiderium es no sólo la aspiración absoluta que brota de la apertura total del sujeto en su ascensión definitiva sino la aspiración misma de que el absoluto descienda al horizonte del ente finito.

Y esto nos permite decir que la herida del hombre no sólo es la herida del ser que lo mueve a amar en el horizonte del ser finito sino que es la herida del ser eterno que en su apertura esencial sólo puede sanar en el amor de comunión y de contemplación con el ser eterno. La apertura subjetiva al ser, a la verdad, al bien, a la belleza, es una auténtica vocación que se funda en la herida misma que suscita el amor a la realización plena de la subjetividad en la comunión con Dios. Pero aquí se suscita un drama, porque mientras que aparece la vocación en el orden natural, su realización trasciende el orden natural. Su realización es un don. Un anhelo, un desiderium en el orden natural, una gracia en el orden de realización que implica necesariamente la divinización del sujeto: el descenso divino que eleve al sujeto a la semejanza real y efectiva con su propio ser. Entonces la belleza adquiere nuevas proporciones y dimensiones pero conserva su estatuto. Sigue siendo en el orden del sujeto un amor ordenado a la contemplación. San Agustín experimentó este camino como pocos lo han hecho y por eso todo su pensamiento, en verdad que puede caber en esta frase: "Fecisti nos, Domine, ad Te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te"  Ahí aparece en el orden subjetivo la herida última del hombre, la herida de Dios, el amor primero del hombre en el ordo amoris, el amor a Dios, y el fin último del hombre, la contemplación en comunión profunda de Dios.