33. [Ph.] [S. Th.] Verdad y Diálogo

La pretensión de verdad

La pretensión de verdad, más allá de su estatuto gnoseológico-antropológico, está presente en todos los juicios que el hombre hace tanto para describir la realidad y comprenderse a sí mismo como para organizar su vida práctica. No es posible pensar en el diálogo, o más aún, en la comunicación racional sin la pretensión de verdad. Renunciar a la pretensión de verdad, no es un acto propio de la razón sino más bien, la renuncia a la racionalidad propia del hombre que subyace en su misma naturaleza. De modo que el escepticismo, en sus distintas versiones resulta ser una opción no sólo poco razonable sino inhumana, es decir, falta de humanidad.

Así, la pretensión de verdad radica en la misma estructura de la persona humana. Es esta pretensión de verdad el hecho último que motivó el origen de la filosofía y que funda las posibilidades del diálogo. Cuando la pretensión de verdad fue puesta en duda de modo particular en la modernidad, se originó un modo de discurrir que abandonó el ser, la realidad y la verdad. De este modo se degradó tanto la Filosofía en su pretensión originaria como la noción misma de diálogo en su mismo sentido.

La crítica del conocimiento ha contribuido, no obstante, a ampliar la comprensión que tenemos sobre la verdad, sobre la capacidad humana de conocer, sus límites, sus dificultades y sus alcances. Así, hoy estamos totalmente convencidos que la búsqueda de la verdad es una actividad humana sumamente ardua y que exige, por lo tanto, la virtud de la fortaleza, en su dimensión de magnanimidad, que nos mueve a aspirar a los bienes arduos y a no desfallecer. Esta actitud se equilibra en la virtud de la templanza, en su realización de la humildad, que nos mueve a aspirar sólo aquello que corresponde a nuestra naturaleza y a prevenirnos de esperar algo desproporcionado a ella. Así, la humildad del espíritu templado sabe que su búsqueda de verdad no puede pretender alcanzar un conocimiento omni-comprehensivo, univocista, e infalible, conocimiento que sólo le corresponde a la ciencia divina, pero sabe también que puede alcanzar la verdad, según su propia condición humana y esto no es poca cosa.

La búsqueda de la verdad es una exigencia de la vida misma de la persona, y como tal es una aventura eminentemente personal que brota de su dignidad. Y esto no sólo corresponde a la necesidad de certeza en los asuntos más triviales y remotos, que también exige un conocimiento adecuado, sino que, sobre todo, corresponde a la necesidad de certeza en los asuntos más relevantes, en los principios que han de orientar su vida, en la pregunta sobre el λόγος de su existencia, sobre su origen y sobre su fin. Y es precisamente por el hecho de ser una aventura personal la razón por la que la misma búsqueda es también una necesidad de la comunidad.

La persona, siendo relacional y social por naturaleza está ordenada a realizarse en la comunidad y su realización no puede tener otro principio que la verdad sobre sí mismo y sobre la vida. Más aún su propia realización no es ajena a la realización de su prójimo sino que ambas están unidas bajo la razón formal de la verdad sobre el hombre, sobre su origen y su destino y no puede sino ser solidario en la búsqueda y en el camino. La búsqueda de la verdad por su estructura misma no es un asunto privado.

La Verdad en sí misma

El hombre no sólo actúa con pretensión de verdad, sino que para comprender mejor lo que esta pretensión vital significa, reflexiona seriamente sobre la verdad en sí misma, sobre su esencia, su estructura, sus causas, próximas y últimas. Esta reflexión es imprescindible para poder hacer justicia a las exigencias de la vida misma y de la naturaleza de la persona. Así el hombre no sólo busca conocer la verdad sino entender qué es la verdad. La pregunta ¿Quid est veritas? resuena desde el patíbulo romano en Jerusalén, como signo de la pregunta intemporal que el hombre constantemente se plantea y desde la que resuelve su propia vida, hasta nuestros días y seguirá resonando hasta la consumación de la historia y del cosmos en la Verdad Definitiva.

La Verdad Primera

La respuesta a la pregunta por la verdad tiene que incluir en su contenido la causalidad primera de la verdad. De la constatación de la verdad gnoseológica y de las verdades parciales que aparecen en nuestra experiencia se eleva la pregunta sobre la causa última de la verdad, sobre la fuente de la verdad, y sobre su relación con las verdades “secundum quid” a las que accedemos desde la necesaria mediación de la verdad ontológica. Dicho de otro modo, la verdad que aparece en la experiencia como un dato de nuestros juicios, es el resultado del encuentro entre la inteligencia, el λόγος ἀνθρώπου, con el ser, en el que reside un estatuto de inteligibilidad que hace posible el juicio verdadero, el λόγος κόσμου.

Este encuentro no es suficiente para entender la causalidad veritativa pues es necesario explicar la razón tanto de la inteligibilidad del ser como de la inteligencia, así como de su relación constitutiva. Precisamente porque existe una relación armónica en el orden gnoseológico entre el hombre y el cosmos, entre la inteligencia y el ser, es posible desde el encuentro del hombre con el ente finito realizar un movimiento ascendente -ἀνάβασις- que permita, a partir de su constitución causada y contingente, predicar adecuadamente, aunque con limitación, del Ser Eterno, sustento del ente finito como causa primera y última. La ascensión analógica, entonces, no es sólo un camino válido de predicación sobre el misterio divino, sino que, más fundamentalmente, es la única posibilidad de explicar la causalidad última de la verdad.

Así, para explicar la constitución última de la verdad ascendemos desde las verdades parciales hasta la causa incausada, el Ser Necesario como Verdad Primera y fundamento último de las verdades contingentes. De este hecho proviene la sorprendente constatación del angélico: "La verdad está en el intelecto de Dios [λόγος θεοῦ] en sentido propio y verdadero; en el intelecto humano [λόγος ἀνθρώπου], sin embargo, está en sentido propio y derivado" (De verit. q. 1, a. 4 c).  

De modo que Dios no sólo es la fuente de la Verdad en cuanto a que en la ciencia divina está el origen de la verdad ontológica y gnoseológica sino que, dado que su Ser coincide con su Esencia, en la que toda su Vida y perfecciones se identifica con su esencia, y, dado que su Vida misma es el dinamismo eterno en el que se conoce a sí mismo y se ama, Dios es "ipsa summa et prima veritas" (S. Th. I,q. 16, a. 5 c), él es la Verdad.  

Desde luego que en el ascenso metafísico-analógico, la Prima Veritas, queda siempre bajo el velo del misterio, dado que aunque se afirma positivamente la Verdad, en la causa incausada, se divide inmediatamente del modo de ser “verdad” en el ente finito (fase negativa), y se afirma de modo eminente. Por eso Tomás dice que Dios es la “summa Veritas” y con “summa” ha querido decir que él es la Verdad eminente, más allá de toda experiencia posible del ente finito, pues aunque haya una cierta semejanza es mayor la des-semejanza, así que la actitud final de quien ha llegado a contemplar la “Prima Veritas” es el silencio de adoración.

La Verdad Ontológica

Habiendo llegado por la vía de la ἀνάβασις a la Prima Veritas, entendemos que las cosas son lo que son, en cuanto a que han sido objeto de la donación gratuita del ser por parte de Dios que las ha creado según un modo de ser específico [λόγος ὄντος] que Dios conoce en sí mismo, [λόγος θεοῦ], en cuanto a que conoce su Omnipotencia. 

Dicho de otro modo, los entes son según una “esencia” determinada, y tal esencia es conocida por Dios en su ciencia divina a la que le añade su intención libre de crear, es decir, a la que le otorga el ser. Luego, la inteligibilidad misma de los entes [λόγος ὄντος] tiene su causa en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo [λόγος θεοῦ] y de ellos en sí mismo, en cuanto a que decide crearlos y dotarlos de una estabilidad ontológica. Así, la verdad ontológica no es otra cosa que la adecuación del ente con la idea ejemplar, con el Verbo Divino, quien como Razón Creadora la origina y la produce haciéndose, en términos históricos, el primer artista.

La Verdad Gnoseológica

La verdad sucede en el encuentro del entendimiento con la realidad. Pero no siempre sucede. La relación entre el entendimiento con el ser no siempre es transparente, sino que, a veces, es problemática y no logra darse con naturalidad. En ocasiones el entendimiento no es capaz de juzgar adecuadamente la realidad que se le presenta y juzga erróneamente. Pero en ocasiones sucede la verdad. Y sucede, específicamente en el entendimiento cuando juzga adecuadamente sobre la realidad, conforme al λόγος ὄντος o bien cuando es medida por el ser adecuadamente.

El juicio es el entendimiento que compone y divide. En este proceso el juicio puede separar lo que está unido y unir lo que está separado, afirmando algo inadecuado sobre la estructura del ser. De ahí que el criterio veritativo es siempre la misma realidad y esto se puede expresar con la definición clásica: " veritas est adaequatio intellectus et rei". Esta relación armónica entre la inteligibilidad del ser como verdad ontológica y la inteligencia de la persona humana hace posible al hombre conocer adecuadamente la realidad, y como convicción cierta, está a la base tanto de la búsqueda personal y comunitaria de la verdad como del diálogo que hace posible también poner en común la verdad alcanzada y recibir de otros su propia relación con la verdad.

La Verdad revelada

La "Prima Veritas" es también el primer principio del diálogo, primero en cuanto a creador. En el acto creador, como expresa San Justino de Roma, el Padre Eterno quien se conoce a sí mismo en su Verbo, ha pronunciado externamente su Palabra creando por Amor, constituyendo así el universo en el ser. Así desde el seno trinitario, el λόγος ἐνδιάθετος se ha pronunciado, fuera de sí como λόγος προφορικός, como palabra constitutiva del cosmos. De este modo, mientras el Padre Eterno ha creado todas las cosas en su Hijo por Amor, ha creado al hombre a imagen de su Hijo, dándole parte en este mismo λόγος, dejando en él la semilla del Verbo, λόγος σπερματικός, como principio trinitario del λόγος ἀνθρώπου.

Queriendo Dios llevar esa semilla a plenitud se ha hecho carne, λόγος ἔνσαρκος, se ha hecho hombre, llegando a ser en cuanto hombre “Palabra Definitiva” -escatológica- que recapitula todas las cosas, reconciliándolas consigo por la sangre de la cruz -soteriológica-. Así, la perspectiva teológica de la Historia nos mueve a entender toda la realidad como un diálogo entre Dios y la criatura. De modo que cuando el hombre conoce el cosmos no hace sino escuchar a Dios, cuando le sucede la verdad no hace sino recibir de Dios la palabra constitutiva de la verdad en sus distintos niveles, hasta llegar a la plenitud: la escucha de la revelación y la aceptación de la plenitud de la Verdad en Jesucristo.

Así, nos situamos frente al principio ineludible de la escucha. En el diálogo, lo primero es siempre la escucha. Pero, la escucha tiene, según lo que hemos dicho un orden constitutivo que tiene siempre a la verdad como criterio central, y a la “Prima Veritas” como principio y fin. De modo que, de la misma manera que el conocimiento del cosmos entendido como escucha de la verdad ontológica, tiene a la misma estructura formal del λόγος κόσμου como criterio veritativo en cuanto a su adecuación, el diálogo intersubjetivo tiene al mismo λόγος ἀνθρώπου en su relación con el λόγος κόσμου y finalmente con la “Prima Veritas” el criterio veritativo último.

Siguiendo estos razonamientos, entendemos que el error y teológicamente el mismo pecado puede entenderse como falta de escucha a la Verdad, o bien como escucha a una verdad parcial desvinculada de la Prima Veritas que dota de unidad y sentido a todas las verdades parciales. Por ello en el diálogo, aunque lo primero es la escucha ésta ha de ser una escucha de la realidad total, de la Verdad total, de las verdades parciales en armonía con la Prima Veritas. Sólo así las verdades parciales adquieren su sentido auténtico de verdad y se muestran como auténticas verdades en su sentido pleno. 

Pero mientras que la consideración metafísica de la Prima Veritas, es un dato al que la razón accede por la vía ascendente -ἀνάβασις- y desde ella puede ordenar jerárquicamente su comprensión veritativa global, la consideración de la realidad total desde la revelación no es accesible a la razón por sí misma, sino que le ha sido otorgada a la humanidad como un don gratuito de la bondad de Dios. Asi, la revelación inaugura un orden nuevo, el orden de la gracia, que alcanza los esfuerzos de la ardua vía ascendente -ἀνάβασις- en el encuentro con Dios quien se ha puesto en vía descendente -συνκατάβασις- para encontrarse con el hombre y mostrarle el misterio escondido de la Verdad Plena, que en el discurso analógico era apenas señalado. Así, quien ha recibido el don de la revelación con fe, sabe que ha recibido una mirada nueva de todas las cosas, que ha de proponer a los demás hombres en el diálogo, para hacerlos partícipes de la misma verdad que lo ha alcanzado a él.

En todos estos sentidos, ya sea por la vía ascendente o aceptando la revelación como don de condescendencia, según la consideración global que hemos propuesto, la verdad siempre precede al hombre. No es que el hombre genere la verdad, no es que el hombre la posea en sentido estricto. La Verdad, por el contrario, si que ha generado al hombre y lo precede causalmente, tanto en el orden del ser como en el orden estricto del conocimiento. Por eso si existe una relación auténtica entre la verdad y la persona humana en ella la Verdad es primero, y, por tanto, la persona humana, le pertenece. No es el hombre dueño de la verdad, sino que, al contrario, la Verdad precede a la persona humana, la ordena hacia sí. El hombre delante de ella se encuentra poseído, interpelado y llamado a la transformación.

El Diálogo

La sede del diálogo: el encuentro personal

El dialogo se da en el encuentro personal. El encuentro personal es la sede del diálogo en donde se encuentran las personas que se comunican por su palabra. El primer diálogo se da en el encuentro de la persona consigo misma, en donde por su pensamiento la inteligencia se expresa inmanentemente a través de un Verbo interior. Este diálogo está a la base del diálogo intersubjetivo, en donde la palabra exterior, el λόγος pronunciado  y trascendente expresa la racionalidad propia y comunica la relación que se tiene con el ser.

Así el diálogo intersubjetivo es el encuentro entre dos o más λόγοι mediante el cual se dirigen los sujetos que se encuentran, a través de la misma comunicación, hacia la verdad. Cada uno, en este sentido, es la causa principal de la verdad que reside en su propia inteligencia fruto del encuentro con el ser en su propio pensar desde el verbo interior, al mismo tiempo que se vuelve cooperación real (causa instrumental) para procurar que en el otro suceda la verdad, a través del verbo exterior. Así, mientras que el encuentro dialógico se establece en el ámbito de la comunión del λόγος con toda su riqueza afectiva y volitiva, su vínculo de unión u objeto común es la verdad, la verdad misma sobre el ser.

La condición básica para el diálogo intersubetivo es el λόγος ἐνδιάθετος, no sólo como racionalidad en sí, ni tampoco únicamente como posibilidad de conocer la verdad en el encuentro con el ser según el λόγος ὄντος, sino específicamente en su dinamismo vital que lo hace, desde el diálogo interior, salir de sí como λόγος προφορικός desplegando la capacidad comunicativa inherente a la razón, en su posibilidad y destino de hacerse palabra pronunciada, discurso exterior. Y esto implica necesariamente una condición a la que ya hemos aludido en el aspecto global de la consideración sobre la verdad y que ahora vale la pena abordar en su aspecto dinámico del diálogo intersubjetivo: la escucha.

Es en el encuentro fecundo entre palabra pronunciada y palabra escuchada en donde sucede la verdad, en la comunión fruto del encuentro es en donde se adquieren las luces más relevantes para la vida. Y esto, no sólo porque el λόγος ἐνδιάθετος camina lenta y arduamente hacia la comprensión del ser, sino también, porque de hecho nunca lo hace sólo, siempre lo hace en un universo cultural y significativo desde el que recibe de la misma tradición de la comunidad un λόγος, un discurso sobre la vida, sobre el mundo, sobre el sentido de las cosas, etc.

Ciertamente la verdad sucede propiamente desde el encuentro con el ser en el λόγος ἐνδιάθετος, en el momento que hemos llamado diálogo interior, pero aún en este caso, dado que el encuentro con el ser media la asimilación de la verdad, no debemos olvidar que el encuentro personal es el encuentro más perfecto con el ser al que podemos aspirar, [“Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”] desde el que podemos ser movidos al conocimiento verdadero, en el que debemos comprender la totalidad de la experiencia humana y en el que finalmente podemos verificar las verdades conocidas en el diálogo sobre el dato de la realidad. El diálogo se constituye, así, en las condiciones adecuadas, como un valioso crisol de los juicios sobre el mundo para su consolidación veritativa. Siguiendo este discurso se puede comprender el diálogo como un lugar propio en el ámbito gnoseológico, en donde, por influjo de la luz que el λόγος προφορικός del prójimo aporta al λόγος ἐνδιάθετος y viceversa, se amplia la mirada sobre la realidad y se peregrina comunitariamente hacia la verdad.

En síntesis, la finalidad del diálogo es la búsqueda común de la verdad. Ahora veamos algunas consecuencias más. Esta verdad se busca por sí misma, dado que el hombre es un ser teórico. Pero también se busca en cuanto a que desde ella se ha de dirigir la vida presente, es decir, en cuanto a que es un ser práctico que actúa y que decide. De este modo, la verdad que se busca, se comparte, se propone y profundiza en el diálogo no ha de perfeccionar únicamente a la inteligencia sino que ha de perfeccionar a la persona, a toda la persona, ha de transformarse en cultura, o, mejor dicho, ha de ser el principio de la obra humana en sentido general que constituye la cultura. Así, la verdad es un proyecto a realizarse desde la libertad humana y también desde la acción de la comunidad, proyecto que tiene su raíz última en el λόγος θεοῦ, en la Razón Creadora, que ha hecho al hombre y lo ha constituido participe de su propio λόγος al disponerlo para la verdad en su inteligencia y ordenarlo al bien a realizarse por su libertad.

Así la obra de la cultura se ha de entender como la realización del λόγος divino en el orden humano, obra que tiene en Cristo, λόγος ἔνσαρκος su máxima realización, dado que en él no sólo ha entrado el destello de la luz eterna que significa toda razón humana, sino que en él ha entrado la luz divina, substancialmente, la Verdad Plena, la Prima Veritas en la historia humana. No es casual que encontremos este lenguaje en la teología de la realeza de Cristo de Benedicto XVI: El mundo es «verdadero» en la medida en que refleja a Dios, el sentido de la creación, la Razón eterna de la cual ha surgido. Y se hace tanto más verdadero cuanto más se acerca a Dios. El hombre se hace verdadero, se convierte en sí mismo, si llega a ser conforme a Dios. Entonces alcanza su verdadera naturaleza. Dios es la realidad que da el ser y el sentido.

El desafío dialógico

Una vez establecidos los principios filosófico-teológicos que nos urgen al diálogo, es necesario también considerar algunos aspectos de su constitución concreta en el orden práctico. En primer lugar podemos hablar de la existencia de obstáculos subjetivos para el diálogo. Estos pueden ser: indisposición para la escucha; disminución de la capacidad de comunicación; prejuicios irracionales de orden moral o afectivo; influencia de la ideología; pertenencia a sociedades cerradas; la herida del pecado. En primer lugar se han de considerar como impedimentos que pueden estar obstaculizando nuestra propia búsqueda de la verdad, en segundo lugar, se han de considerar como obstáculos que pueden estar afectando a nuestros interlocutores. Así, la disposición para el diálogo ha de iniciar en el examen crítico de nuestra propia conciencia y ha de tener en cuenta, también, que muchas veces el diálogo se ve imposibilitado no por los contenidos racionales del mismo diálogo sino por la libertad humana.

Dinamismo del diálogo: gradualidad

No basta con considerar las dificultades que en el orden subjetivo se imponen al diálogo, es necesario tener en cuenta que el diálogo es, del mismo modo que la búsqueda de la verdad una actividad eminentemente ardua. Siendo su objeto último la promoción de la verdad plena en las conciencias y de su necesaria realización práctica en todos los aspectos de la vida humana en el orden de la cultura es una tarea cuyo objeto tiene una extensión sobre-abundante. 

Esta extensión ha de tenerse presente al emprender el diálogo, como tratándose del fin último de todo encuentro dialógico, como el horizonte de su realización. Sin embargo, ha de tenerse presente, también, que el encuentro con la verdad en las condiciones presentes está medido por el tiempo y se realiza en él de modo que subjetivamente se efectúa con gradualidad en el camino de la vida. Considerar la gradualidad es sumamente importante, especialmente, cuando se intenta ofrecer la verdad contemplada. Es necesario saber que subjetivamente tanto las indisposiciones personales como la limitación misma de la capacidad humana en su misma constitución actual hace necesario que la comunicación de la verdad se de en grados o niveles, de acuerdo a las condiciones y disposiciones de nuestro interlocutor o interlocutores, del mismo modo que la misma gradualidad aparece como nota esencial de nuestro propio dialogo interior que busca la verdad.

Esta gradualidad, como condición intrínseca de la aventura de la verdad se puede expresar, integrando la vía ascendente con la vía descendente del siguiente modo: La visión cristiana del hombre tiene un contenido teológico que ha sido conocido por el hombre a través de la divina revelación y del asentimiento de la fe. Este nivel sobrenatural de la Verdad exige un compromiso bautismal en el anuncio, que invita a los cristianos a proponer a todos los hombres el mensaje divino de la salvación. Sin embargo, dado que la fe implica un acto de la voluntad aunque deba ser procurado por los cristianos no puede forzar la libertad de asentimiento de los sujetos que reciben el anuncio. De modo que el mensaje evangélico ha de ser propuesto en la dinámica interacción de los agentes de la cultura y a todos los hombres con toda su fuerza. Pero, este no es el único nivel en el que los cristianos se pueden comprometer con la edificación de la cultura. Dado que la verdad revelada y la verdad natural tienen una unidad, es posible proponer en el ámbito público las verdades humanas que la razón por sí misma puede descubrir y que se imponen por la fuerza misma de los argumentos, por la validez de las demostraciones y por la evidencia que proporcionan. 

Dinamismo del diálogo: condescendentia

En este sentido es necesario invocar un principio más tanto en el orden teórico como para la iluminación práctica, siguiendo, como lo hemos hecho, el máximo modelo dialógico que tenemos: la revelación. Hemos presentado a la revelación misma como un diálogo y hemos hecho ya alguna anotación sobre ella como palabra descendente que alcanza la palabra ascendente. Los Padres de la Iglesia, sabiamente se preguntaron sobre las posibilidades de este encuentro dialógico en los siguientes términos: ¿Cómo es posible que Dios infinitamente trascendente, Sabiduría Eterna, pueda comunicarse con el hombre quien es una criatura sumamente limitada que conoce con tanta parcialidad? 

La respuesta ya prevista no deja de ser sorprendente. Dios fue condescendiente con el hombre. El término griego que hemos utilizado anteriormente "συνκατάβασις" hace alusión, al igual que el latino, al descendimiento. Dios descendió desde su sabiduría infinita, para hablar lenguaje humano. Y pronunció palabra divina en lenguaje humano. Así, el Espíritu Santo habló por los profetas en términos que nosotros pudiéramos comprender.

Llegada la plenitud de los tiempos la condescendencia divina llevó al Padre a enviar a su Hijo, el λόγος eterno, la Palabra eterna que habría de comunicarnos la Verdad Plena. Y el λόγος se hizo carne por obra del Espíritu Santo, comunicándonos el misterio profundo de Dios, redimiendo nuestra naturaleza herida por el pecado y haciéndonos participes de la vida divina.

Esta συνκατάβασις llevó al Hijo eterno del Padre a tomar la condición de hombre, más aún, de último y de servidor de todos, rebajándose hasta someterse incluso a la muerte y una muerte de cruz. Y este hecho no deja de realizarse. Quien quiera buscar la verdad, quien quiera comprometerse en la διακονία de la verdad, ha de descender desde la Verdad que recibe de lo alto como don hasta la realidad concreta de sus hermanos, haciéndola cada vez más accesible, gradualmente y con firmeza, sabiendo que su mismo servicio hacia la verdad, por amor al hombre y para la cultura auténtica estará siempre marcada con el signo del crucificado.  

Y aquí aparece un elemento más que ha de sellar las reflexiones precedentes: Tanto la búsqueda de la verdad ascendente, como su descenso gratuito están precedidos del amor que busca llevar al hombre a su plenitud. En el primer caso como amor ascendente -ἔρος- y en el segundo caso como amor descendente y desinteresado ἀγαπῇ. El binomio amor y verdad, aparece en el corazón del diálogo como inseparable. Así, la dinámica descendente - συνκατάβασις- del ἀγαπῇ muestra “el diálogo” en su sentido más pleno y perfecto, de modo que el diálogo intersubjetivo en el encuentro personal aparece teniendo su más auténtico λόγος en el amor honesto y desinteresado, y sólo desde él puede proyectar tanto su auténtica fuerza como su principio legítimo. 

El diálogo precedido por el egoísmo, los deseos de dominación o de instrumentalización, traiciona los principios mismos del diálogo que se fundan integralmente desde el amor honesto en la verdad: "Caritas in Veritate". Pero, también, en la dinámica descendente - συνκατάβασις- del ἀγαπῇ aparece como elemento constitutivo la esencial entrega personal, implicada necesariamente en el diálogo auténtico y motivada por el amor puro que aparece marcado con el signo elocuente del sufrimiento y del sacrificio.

Estamos llamados a ver en el signo del crucificado, quien siendo la Prima Veritas es también la Verdad Escatológica, la palabra definitiva sobre la verdad y sobre el diálogo, la palabra definitiva sobre lo que significa estar al servicio de la verdad ejerciendo aquella función profética en el anuncio de las verdades, en la denuncia de los errores y en el consuelo que la misma verdad ofrece a la humanidad. Así, el diálogo que promueve la verdad por amor, asumido desde la vocación cristiana, se constituye como un martirio [μαρτυρία].  

El diálogo en el sentido pleno al que hemos intentado comprender se da finalmente en el encuentro personal, como un acto específico de entregar al otro, a los otros y a la cultura misma y por amor desinteresado un testimonio auténtico de la verdad, verdad que se ha recibido de la Palabra de Otro, en el seno de un diálogo precedente, en la apertura y en la escucha a los demás desde la verdad contemplada. ¿Y qué significa dar testimonio de la verdad? Le cedo la palabra al Eminentísimo Doctor de nuestro tiempo:

Dar testimonio de la verdad» significa dar valor a Dios y su voluntad frente a los intereses del mundo y sus poderes. Dios es la medida del ser. En este sentido, la verdad es el verdadero «Rey» que da a todas las cosas su luz y su grandeza. Podemos decir también que dar testimonio de la verdad significa hacer legible la creación y accesible su verdad a partir de Dios, de la Razón creadora, para que dicha verdad pueda ser la medida y el criterio de orientación en el mundo del hombre; y que se haga presente también a los grandes y poderosos el poder de la verdad, el derecho común, el derecho de la verdad.

«Redención», en el pleno sentido de la palabra, sólo puede consistir en que la verdad sea reconocible. Y llega a ser reconocible si Dios es reconocible. Él se da a conocer en Jesucristo. En Cristo, ha entrado en el mundo y, con ello, ha plantado el criterio de la verdad en medio de la historia. Externamente, la verdad resulta impotente en el mundo, del mismo modo que Cristo está sin poder según los criterios del mundo: no tiene legiones. Es crucificado. Pero precisamente así, en la falta total de poder, Él es poderoso, y sólo así la verdad se convierte siempre de nuevo en poder. En el diálogo entre Jesús y Pilato se trata de la realeza de Jesús y, por tanto, del reinado, del «reino» de Dios. Precisamente en este coloquio se ve claramente que no hay ruptura alguna entre el mensaje de Jesús en Galilea —el Reino de Dios— y sus discursos en Jerusalén. El centro del mensaje hasta la cruz —hasta la inscripción en la cruz— es el Reino de Dios, la nueva realeza que Jesús representa. La raíz de esto, sin embargo, es la verdad. La realeza anunciada por Jesús en las parábolas y, finalmente, de manera completamente abierta ante el juez terreno, es precisamente el reinado de la verdad. Lo que importa es el establecimiento de este reinado como verdadera liberación del hombre. (Benedicto XVI)

16. [Ph.] La belleza (III) y la epifanía del absoluto: la herida de Dios

La belleza y el  ἔρος

Platón era un hombre profundamente contemplativo y sensiblemente humano. Se dio cuenta de la existencia de una cierta polaridad entre el deseo instintivo del placer y el gusto reflexivo del bien. Para él el goce estético estaría situado en el marco del deseo instintivo del placer y, por lo tanto, sería un hecho humano de poca valía frente al gusto reflexivo del bien en donde estaría presente un goce más elevado, el de la belleza en sí misma. Esta dualidad aunque problemática a nuestra propuesta, nos permite divisar el dinamismo antropológico alrededor de la belleza. Platón  entendió que aunque hay un doble movimiento, el deseo instintivo del placer y  la elevación del gusto reflexivo del bien, ambos existen en una sola fuerza antropológica de origen divino: el ἔρος.

El ἔρος, como deseo o querer sería el impulso definitivo que o arrastraría al hombre hacia lo sensible o bien lo elevaría hacia la contemplación de lo eterno. Esta idea es fundamental para comprender la belleza y para comprender al hombre en su tensión tendencial hacia el ser y hacia el absoluto.

El ἔρος no sólo es inclinación o apetito sino que es una vis, una fuerza que está presente no sólo en ausencia del objeto como movimiento hacia sino también en su presencia, incluso en su posesión, precisamente como gozo de, aunque de distinto modo cuando se trata de gozo del ser (bien) o gozo de la contemplación del ser (belleza). Luego, entonces, el ἔρος es una fuerza que aparece en el hombre al entrar en contacto con el ser, al conocer la realidad, y que toma distintas modalidades según el tipo de relación que se establezca con los objetos que provocan su aparición.

La noción platónica de ἔρος y sus distintos tipos de aparición en la experiencia humana nos ayuda a comprender las relaciones entre lo sensible y lo inteligible, entre lo contingente y lo necesario entre el goce estético y la contemplación de la belleza en sí misma. Pero también nos ayuda a comprender la dinámica antropológica en un sentido más amplio. Y de un modo sumamente relevante en el discurso del pulchrum nos ayudará a clarificar, también, la estructura última del ser desde la que hemos planteado analíticamente el trascendental belleza.

El ἔρος: herida del ser
El  ἔρος aparece en el hombre como una fuerza apetitiva. Una fuerza apetitiva que en primer lugar podemos descubrir en la experiencia subjetiva, en la estructura de la persona humana, en la interioridad. Aparece como un movimiento que afecta al yo, a la persona en su núcleo interior y que tiene al mismo tiempo como referencia siempre el ser, o mejor dicho, algún ser en el horizonte del yo. Aquel ser puede ser el mismo ser inmanente del yo o bien, un ser trascendente al yo, o mejor dicho un ser transubjetivo o ambos pero en todo caso es siempre algún ser.


Tenemos este dato: el ἔρος se manifiesta en la vida psíquica como una fuerza de atracción o detracción, como una afectación profunda a la interioridad, al sujeto, al yo, y, aparece siempre en relación a algún ser. El ἔρος establece siempre una relación. Podemos decir que lo específico del ἔρος es que establece una relación de ordenamiento ex ipso ad alium. En este sentido, podemos hablar de ἔρος en un nivel mucho más amplio que el puramente subjetivo. Podemos hablar de ἔρος como tendencia general del ente, intrínseca, ex ipso. Esta tendencia sería, entonces, una disposición natural de un ente hacia otro que bien puede ser un ser fuera de sí o algún accidente a modo de perfección ulterior de sí e incluso hacía sí mismo como estabilidad en sí.

Esta comprensión ontológica del ἔρος estaría informando toda la realidad e impulsando su propio devenir. Schopenhauer se dio cuenta de que el dinamismo de la realidad está constantemente impulsado por una fuerza. Para él, el ἔρος estaría informando todo el devenir cósmico. Él se dio cuenta de este dato afirmándolo con vigor, aunque lamentablemente negando otros datos igualmente plausibles. Pero no es el único que lo ha reconocido. Toda la tradición platónica le da un valor importante al ἔρος, de modo particular Agustín ordena todo su pensamiento alrededor de aquella fuerza, el amor. De modo sorprendente Santo Tomás también lo asumió de la enseñanza de Agustín, con su claridad característica y su extensión comprensiva integrando el ἔρος tanto en  su metafísica general como en su antropología.
 
Aquella fuerza, el ἔρος, estaría siempre realizándose e impulsándolo todo para realizarse. El dinamismo del ser es impulsado por una fuerza, que no diremos voluntad con Schopenhauer (ni todavía amor), sino ἔρος con Platón, por una razón muy sencilla, la voluntad es, como veremos más tarde, elícita, y por lo tanto requiere conocimiento subjetivo mientras que el ἔρος de Platón bien puede entenderse como una fuerza divina en su causa primera y última, aunque inmanente en su operación, que lo mueve todo desde la estructura última de cada ser.

¿Cómo podemos entender este dinamismo del ἔρος en la estructura metafísica del ente? El ἔρος en la estructura última de cada ser se manifiesta como una tendencia que brota de su propia esencia realizada con su propio acto de ser. Una tendencia es una actividad natural, es decir un motus o una disposición al motus que brota de la esencia como principio operativo, y que tiende a un fin. El fin al que tiende, al brotar tendencialmente de la esencia, está de algún modo contenido potencialmente en la esencia. Luego, entonces, no tenemos otra forma de comprender el ἔρος que aquella visión altísima que nos ha otorgado Aristóteles: Acto y Potencia.

Cada ente tiene un estatuto estático: aquello que es hic et nunc. El estatuto estático es sumamente incompleto y parcial. Es propio del ente la duración. El ente es en el tiempo. El ente es medido por el tiempo. El ente no sólo es contingente, también es finito.  Luego, entonces, el ente tiene un estatuto dinámico: aquello que es bajo la medida de la duración. En este estatuto integramos como elemento intrínseco del ente finito el movimiento, el devenir. El devenir tiene un principio de estabilidad que es apreciable en la abstracción: esencia (y por supuesto también existencia). La esencia permanece realizada en el ente mientras aquel ente sea lo que es y conserve su modo de ser. El ser sin embargo, en cuanto a realización específica e individual de la esencia varía considerablemente en la perspectiva del estatuto dinámico del ente.

La esencia, en este sentido, se relaciona con el ser como potencia respecto a su acto. El ser se relaciona con la esencia como realización y por lo tanto perfección última, primera e incluso progresiva en el horizonte de la duración. De modo que el ἔρος establece una polaridad intrínseca a la estructura última de cada ser. El ἔρος es una fuerza que surge de la esencia, como potencia, o fuerza de realización intrínseca dirigida a un fin, τέλος. Luego, entonces, hay una relación directa entre esencia y fin. Podemos decir que en la esencia está el fin. El λόγος en su estatuto dinámico de realización, es decir, en el orden del esse, es también τέλος, y la relación entrambos está impulsada por el ἔρος. Y es que el ἔρος es tendencia de realización según un λόγος, conocido o desconocido por el ente, pero siempre bajo su principio estable de ser así que no es estático sino dinámico y por lo tanto teleológico.

De modo que el ἔρος es fuerza de realización de cada ente según su modo de ser, según su intrínseco λόγος en relación a su propio perfeccionamiento. Podríamos decir que si la esencia es potencia dinámica de realización actual el ἔρος sería por un lado aquel ordenamiento a modo de inclinación y por otro lado aquel impulso intrínseco como fuerza de realización. Así, encontramos dos notas intrínsecas del ἔρος: relacionalidad y fuerza de realización.

El ἔρος es, entonces, un principio relacional y un principio dinámico que se establece en el ente según su modo de ser. El λόγος de cada ente en cuanto realizado como potencia implica una carencia. Una carencia  relativa a su propio λόγος en el orden del ser actual,  puesto que es una carencia que está ordenada relacionalmente y dinámicamente hacia su propia superación. Este es el espacio del ἔρος. De la carencia específica a su realización concreta. Por eso, podemos decir, que el dinamismo del ἔρος sigue a una herida del ser. Esta es, desde luego, una noción metafórica pero sumamente conveniente. Sumamente conveniente porque indica dos de sus notas esenciales: su carácter intrínseco e inmanente; su ordenación a la superación. 

El carácter intrínseco e inmanente del ἔρος es más notorio en nuestro análisis si hemos dicho que pertenece a la estructura última del ente. La ordenación a la superación es la que, en este momento, queremos precisar más. La herida es una deficiencia o carencia que puede ser superada. Más aún el ente está ordenado a su superación. Se dirige hacia su propia salud, hacia su propia plenitud o realización. Pero no lo hace ni ciega ni azarosamente aunque carezca de entendimiento. Sigue un λόγος. Un λόγος, ciertamente, en gran cantidad de entes desconocido por ellos, pero no por eso inexistente. La esencia en cuanto potencia impulsa y relaciona su propia realización hacia su perfeccionamiento. Tal perfeccionamiento subsiste como posibilidad de realización en la esencia que es el λόγος del ἔρος pero se realiza en el movimiento hacia el τέλος.

Pero tal movimiento es a la vez múltiple y simple. Múltiple porque la relación de perfeccionamiento que establece el ἔρος se da con una multiplicidad de entes que aportan algo, a su perfeccionamiento. Esta relación lo perfecciona según aquel algo y según la relación con el ser de aquel algo. Este perfeccionamiento es un bien relativo, o bien un bonum secundum quid. Pero también existe un movimiento simple porque el ente se orienta hacia su realización total, que no anula su singularidad sino que la plenifica. Esta relación lo perfecciona alcanzando su bien absoluto, o bien su bonum simpliciter. El movimiento del ἔρος es siempre dual hacia el bonum secundum quid en tensión al bonum simpliciter, según el λόγος de cada ser. Pero dual no significa que sea "o lo uno, o lo otro" sino que se asocian ambos en el impulso del ἔρος, desde la esencia de cada ente. Esto lo podemos expresar también así: la realización secundum quid tiende a la realización simpliciter, del mismo modo que la relación con el ser transubjetivo impacta la realización del ser inmanente.

Y de aquí se deriva la noción trascendental de bien. El bonum no le añade nada al ser sino sólo una relación de razón que se toma principalmente de la relación con el espíritu y se puede aplicar a la totalidad de los entes. Bonum est quod omnia apetunt. El bien es un ente en cuanto apetecido. El apetito indica precisamente el dirigirse hacia algo. Appetere, petere ad, pedir algo, dice la definición nominal. Y es afortunada porque expresa lo que hemos venido diciendo: la esencia en su comprensión dinámica pide siempre que algo se dirige hacia algo que llamamos fin, y en el fin está la razón de bondad.

¿Pero no sería excesiva esta definición? La primera objeción sería la siguiente: si no es posible verificar un apetito en los seres inanimados la definición sería inapropiada. Por un lado tendríamos que decir que la objeción procede parcialmente. Pero, por otro lado, no absolutamente. La relación se toma principalmente del ser con el espíritu humano, pero al mismo tiempo podemos decir que tal razón de apetitibilidad puede encontrarse análogamente en los seres que carecen de vida a modo de simple tendencia de realización de su propio modo de ser. Si bien no se trataría de una carencia in strictu sensu porque no hay motus en el autoperfeccionamiento, si que hay un ser en sí mismo  que es lo que es. Hay estabilidad y su -αὑτός- perfección corresponde en permanecer en el ser siendo lo que es. Esto nos hace percibir la herida ya no sólo en un sentido negativo sino en un sentido eminentemente positivo. La herida no es realización desde la nada hacia lo más, sino siempre del bien al bien mayor como movimiento intrínseco. Pero en el ámbito del ente inanimado no puede haber bien mayor que su propio ser sin dejar de serlo. De modo que en aquel ente ínfimo se realiza esta fuerza como un orden de estabilidad en el ser y en el ser así. "A toda forma corresponde su inclinación propia”

Y esto aunque parece irrelevante es sumamente relevante cuando intentamos comprender la estabilidad del cosmos y su devenir en el orden natural. Es verdad que existe un ἔρος en la estructura de cada ente y en relación a los demás que condiciona el dinamismo de lo real. Pero también hay que decir que la dinámica del ἔρος se aprecia más claramente en el viviente que tiene vida psíquica y de modo más pleno en el que tiene vida espiritual: el sujeto.

El ἔρος herida del sujeto

Es en el encuentro del sujeto con el ser cuando el ἔρος aparece con su fuerza más característica y con mayor claridad para nuestra comprensión. Ahora bien, esto nos abre la perspectiva ontológica a la antropológica y a la gnoseológica, incluso mostrando con sensatez las exigencias experienciales del realismo metafísico. El ἔρος no puede estar en un sujeto solipsista. El ἔρος aparece en un sujeto en relación con el ser como objeto y no sólo para mí, sino en sí. Por supuesto que es objeto para mí, pero lo es porque es antes un ente en sí que al entrar en relación con el sujeto toma la función de objeto. El ἔρος, estaría informando toda la experiencia subjetiva y el dinamismo psíquico. Por otro lado el ἔρος no surge como un movimiento ciego sino siempre como una tendencia secundum naturam, porque brota de la esencia.

Hemos hablado ya de esto aunque muy veladamente. Ahora trataremos de hacerlo más explícito. Lo haremos explicando el dato antropológico desde el metafísico. Hemos dicho que el ἔρος surge en el sujeto cuando se encuentra con el ser. Y surge a modo de impulso. Tal encuentro suscita en la vida psíquica una afectación profunda que integra todos los datos del objeto del encuentro, aunque algunos en conciencia y otros no.

Esta afectación, el ἔρος mismo, se aparece, también, como dato  a la conciencia a veces con mayor claridad que el objeto del encuentro como causa del ἔρος. Es decir, en el encuentro con el ser se presenta el ser como objeto y al ser conocido suscita el ἔρος que también puede ser presentado como objeto y ser conocido en sí mismo. Y esto se da de distintos modos y en distintos grados. Porque no todos los movimientos que se dan en el orden antropológico son específicamente conscientes sino sólo aquellos que por su naturaleza son elícitos, ya sea en el orden sensible, en el orden intelectual o en ambos. Existen una serie de funciones y actos inmanentes que auto-perfeccionan al hombre y se realizan sin la conciencia de sí ni del ἔρος específico. Sólo son conscientes aquellos que se suscitan en el encuentro con el ser a través del conocimiento sensible e intelectual. Esto no quiere decir que aquellos movimientos inconscientes sean irrelevantes a la dinámica consciente o no sean. Son presencia del ἔρος real en la dinámica antropológica sólo que en un orden menos perfecto que el del conocimiento, en el orden de las tendencias no psíquicas y que proceden inmediatamente de la naturaleza propia. 

Es precisamente el ἔρος que surge desde el conocimiento el que en la reflexión nos permite objetivarlo y conocerlo en la dinámica antropológica y ontológica. Sin embargo cuando se objetiva el ἔρος no se puede separar de su objeto en cuanto a que es aquel su causa objetiva que al entrar en contacto con la subjetividad genera su propio dinamismo. De modo que asumimos una unidad real en el encuentro entre sujeto y objeto y cualquier separación lejos de clarificar el análisis lo oscurece. Y este es un principio psicológico terapéutico. Dado que el principio superior de la estructura humana es la razón, la razón debe de integrar la totalidad de la personalidad incluyendo la actividad tendencial. Por ello ante el dinamismo afectivo que se provoca en el sujeto en el encuentro con el ser, es necesario identificar tanto la afectación (ἔρος) como su causa objetiva. Eso permite asimilar con λόγος la afectividad y la realidad que la suscita.

Si integramos algunas de las nociones metafísicas a estos hechos psicológicos podemos aumentar nuestra comprensión del hecho. En primer lugar el hombre como sujeto está en relación constante con el ser, o mejor dicho con distintos entes que son. El hombre está de este modo en relación de sujeto frente al ser transubjetivo que se constituye funcionalmente en su objeto. Pero también está en constante relación consigo, no sólo de unidad ontológica y de operación en cuanto principio sino que cada uno de sus actos incluso las relaciones que establece con otros entes, lo modifican en primer lugar a él. De este modo está en constante relación con el ser inmanente. 

Así que la apertura antropológica al ser es la condición en la que se realiza tanto la dinámica del ἔρος que lo llevan a obtener ciertas perfecciones secundum quid como la misma considerada en relación a sí mismo y a su realización plena simpliciter. Podríamos decir que el hombre experimenta aquella condición ontológica del dinamismo que implica que en su ser potencial, en su esencia hay una dirección de realización hacia la plenitud de su ser. Y lo experimenta en su doble sentido apetitivo, el que sigue al conocimiento y el que sigue a la esencia como principio operativo.

El que sigue a la esencia como principio operativo es llamado apetito natural, el que sigue a la forma aprehendida es llamado apetito elícito y en este segundo se integraría la totalidad de las tendencias psíquica siendo semejantes a la primera en cuanto a que proceden de la naturaleza psíquica pero a través de un acto de conocimiento que presente al sujeto de modo intencional, el objeto de la tendencia. Ambas siguen a la esencia, una a la esencia del ente en la que se suscita y la otra a la esencia del objeto que se presenta al sujeto, según la esencia del sujeto y su modo de ser porque lo contenido está en el continente según el modo de ser del continente.

“ El apetito natural es la tendencia que sigue una forma natural; el apetito elícito es una tendencia que sigue a una forma aprehendida”

Ahora bien, las tendencias psíquicas siguen a un acto de conocimiento. A cada acto de conocimiento le sigue una tendencia adecuada. Las tendencias sensibles (apetito sensible) orientan al sujeto hacia el objeto presentado por el conocimiento sensible. Las tendencias intelectuales (voliciones) dirigen al sujeto hacia el objeto presentado por el conocimiento intelectual.

Hay que decir, que en el hombre, las tendencias no son naturalmente puras, sino que se ven afectadas por la experiencia y la experiencia siempre se realiza en una determinada cultura. La tendencia se modifica por los actos de la experiencia. Se le añade algo. Este añadido inhiere en la misma tendencia como disposición operativa y le podemos llamar hábito. Las tendencias innatas, aquellas que no dependen de la experiencia y por lo tanto son ajenas, in principio a la cultura, pueden ser llamadas también instintos. Pero el instinto nunca aparece en estado innato, porque siempre aparece asociado a la experiencia vivida y por lo tanto a las tendencias aprendidas o adquiridas. Las tendencias aprendidas se instalan sobre las primeras y dependen del ejercicio, de la educación, en fin de la vida misma.

El instinto es una tendencia innata específica, porque surge de la especie, y en el caso del hombre se puede afirmar tanto en sentido biológico como en sentido ontológico. Surge del propio modo de ser, teniendo en sí mismo una finalidad objetiva que se funda en la esencia y que se dirige hacia su realización. A pesar de tener una finalidad específica tiene un modo de aparecer variable. Además es una tendencia compleja porque aparte de los impulsos sensibles interviene el conocimiento en general y circunstancial junto con las apreciaciones valorativas y afectivas. En este nivel convivirían los impulsos más básicos como son el de la preservación de la propia vida y el de la preservación de la especie, pero ambos bajo la misma noción de ἔρος en cuanto a tendencias.

De modo que en el hombre hay un ἔρος a modo de apetito natural, un ἔρος a modo de tendencias innatas, un ἔρος a modo de tendencias adquiridas, un ἔρος a modo de apetito elícito sensible y finalmente un ἔρος a modo de apetito elícito intelectual. Y esto por hacer un análisis porque en realidad podemos decir que en el hombre se despliega una sola fuerza de realización que en cada uno de su niveles tiene un orden específico. Y si en cada nivel se hayan bajo un orden específico también lo hace en la unidad ontológica, puesto que tanto el instinto del hombre como sus apetitos sensibles  se haya bajo la regla de la razón según el apetito superior: la voluntad en un dominio político que requiere la adquisición de hábitos que ordenen las tendencias. Pero aunque tal ordenamiento se siga de la constitución ontológica no se sigue de facto en la vida psíquica de cada hombre sino que requiere un proceso de educación y de promoción de su propia humanidad en la virtud.

Los hábitos, entonces, se adhieren a la dinámica natural del ἔρος promoviendo la acción propia como impulso, de modo que son tanto tendencia operativa en cuanto capacidad como tendencia operativa en cuanto a orientación vigorosa. Y los hábitos modifican realmente el ser, en este caso de la persona. Lo modifican no en el orden de su esencia sino en el orden de la realización concreta de la esencia. Y esto no es en demerito de su propia especificidad sino todo lo contrario, realizan de modo único en la concreción de la singularidad de la persona que es el ámbito más real y más digno de la metafísica de la persona humana. Por eso es afortunada la comprensión del hábito como segunda naturaleza en cuanto a principio operativo único que brota de la singularidad del ser personal. Pero también puede ser desafortunada porque es claro que se sitúa en el orden del ser que es la realización de la esencia en la personalidad que es mucho más que la esencia a pesar de su carácter real en el singular.

El hábito puede abarcar todas las potencias. Es un perfeccionamiento en la potencia activa y hemos dicho que el ámbito ontológico último del ἔρος es precisamente la potencia, ordenada al acto, a la realización, a la perfección.  Y este orden está implícito en el dinamismo intrínseco del ente. En cada apetito y según cada acto se generan hábitos. En la dinámica subjetiva humana los apetitos y sus actos generan modificaciones psíquicas y afectivas que facilitan o dificultan los actos: tendencias adquiridas. Los mismos hábitos pueden seguir la estructura antropológica y constituirse conforme a la razón y conforme a la naturaleza del hombre o no y de aquí viene la distinción clásica: virtud o vicio. Pero independentientemente de la regla moral, por ahora, lo que nos interesa es comprender su dinamismo adquirido, en el orden del ἔρος, que inhiere en la naturaleza, en las tendencias innatas y que es obra de la propia voluntad como actos de autodeterminación.

Lo que si parece conveniente, al menos señalar, es que el doble movimiento con el que hemos iniciado el discurso se puede comprender mejor en este nivel: la perspectiva platónica de la polaridad antropológica entre el deseo instintivo del placer y el gusto reflexivo del bien. Tratemos de clarificarlo.

En primer lugar, hay que decir que ambos movimientos que se suscitan en el hombre con vigor son hechos psíquicos, y elícitos. Siguen el conocimiento de su objeto como impulso ἔρος hacia él. El movimiento que provoca el conocimiento sensible sigue un orden apetitivo sensible suscitando en el sujeto y en su vida psíquica pasiones y afectos con gran intensidad. Puede variar en intensidad si la imagen sensible procede de la presencia del objeto o de la memoria, pero en ambos casos sigue el orden apetitivo sensible y lo altera de distintos modos a través de distintas pasiones y afectos según el ser y la esencia del objeto conocido y la relación que se establezca con él. Y su nota caraterística es que se establece una relación con el ente corpóreo el cual suscita la afectación subjetiva desde su singularidad y hacia su misma concreción.

El movimiento que provoca el conocimiento intelectual sigue un orden apetitivo intelectual que suscita en el sujeto y en su vida psíquica también pasiones y afectos en su propio orden aunque quizá con menor intensidad pero no por ello menos vivo.  La intensidad en este nivel, parece asociada a la sensación, aunque también se puede aplicar análogamente a la intelección. Lo importante, en todo caso, es decir que la intensidad de la afectación que suscita la presencia del objeto sensible y la presencia del objeto intelectual en el acto elícito es distinta, una parece ser más violenta aunque más fugaz y la otra menos violenta y más permanente. En este sentido el apetito elícito intelectual no es un apetito que se suscite desde el sentir, con su intensidad propia como el sentir del conocimiento sensible que suscita el concupisible y el irascible, sino que se suscita desde el conocer intelectual, con su menor violencia pero no por ello con nula atracción vital, sino con una vitalidad espiritual, menos dependiente de la sensación en sí.

Y aquí debemos corregir un error común. La afectividad y las pasiones no son el sentir en si mismo como tampoco el conocer, aunque la primera confusión se da con mayor frecuencia. Digámoslo así: el sentir, el percibir, el conocer sensiblemente suscita el apetito ἔρος como una fuerza de atracción o detracción desde -ex- y hacia -ad- el objeto conocido o percibido. Luego, entonces, el apetito ἔρος no es el sentir en sí mismo lo que corresponde a la potencia sensitiva o cognoscitiva sensible sino el movimiento que suscita tal acto cognoscente en la vida psíquica del sujeto. Ciertamente no se puede separar el acto cognoscitivo de su correspondiente ἔρος en la dinámica subjetiva. Y en el ámbito del conocimiento sensible, ni siquiera se resuelve en el ámbito de la cogitativa porque esta opera en el orden intelectual, en cuanto a que juzga a-temáticamente- la presencia del objeto en relación al sujeto en cuanto a su conveniencia o disconveniencia. Por supuesto que de esta percepción surgirá el movimiento vigoroso del ἔρος, pero no se identifican uno con el otro.

El así llamado corazón, no es ni la potencia de sentir, ni la potencia de ser afectado como un añadido o una operación más, sino el mismo ser personal que al ser tocado en el conocimiento del ser es promovido con vigor ἔρος, pero tal promoción no se hace moción necesaria en sentido absoluto sino que su presencia es siempre una alternativa frente a las demás, es una promoción que se ofrece a un principio de novedad cósmica, de singularidad excepcional e indescifrable. Por eso la doctrina clásica puede llamar corazón a la voluntad, no sólo como apetito intelectual sin más, sino como apetito intelectivo que resume sobre sí la dinámica apetitiva del conocimiento sensible, más aún que resume sobre sí toda la dinámica subjetiva de respuesta personal en el encuentro con el ser. El corazón así entendido es el núcleo de la interioridad en donde se encuentra la persona en su singularidad vivida con el ser y desde donde se origina su respuesta, respuesta que no depende de necesidad alguna sino de su misma moción en cuanto a principio intrínseco de autodeterminación.

Digámoslo así: el apetito intelectual no es un acto con el vigor ἔρος característico referido a un objeto conocido intelectualmente y por lo tanto universalmente sino la misma apertura o potencia a ser alcanzada por los objetos intelectuales y ser movida por ella en su misma condición personal. Como potencia siempre está ordenada a su acto, o a sus actos, y en este caso el movimiento vigoroso ἔρος se da de distintos modos estableciendo relaciones diversas con los objetos conocidos: gozo, posesión, deseo, etc. Pero aunque está naturalmente ordenada al ser en razón de fin o bajo la razón de perfectivo no lo está a ninguno en concreto ni a su aspecto corpóreo sensible ni a su aspecto intelectivo.

Así que la afectación que sufre como una serie de impulsos en el encuentro con el ser hace que la voluntad se incline más a ceder a algunos impulsos que a otros, de acuerdo entre otras cosas al conocimiento mismo que las promueve. Y en este nivel aunque el conocimiento sensible sea más intenso y por lo tanto el impulso se presente con mayor violencia, el conocimiento intelectual es más claro y su impulso se presenta con menos fugacidad desde la verdad que aporta sobre sí y sobre el conocimiento sensible en sí mismo.

Por lo tanto un primer elemento rector es el conocimiento verdadero y esto en varios sentidos. El primero: sólo en el conocimiento verdadero de la realidad y de los distintos entes que afectan la subjetividad en su encuentro se puede realmente discernir cuál de ellos será el mejor objetivamente. El segundo: sólo en el discernimiento objetivo realizado por la inteligencia sobre sus mismos objetos en cuanto conocidos intelectualmente y sobre el mismo ser conocido sensiblemente con sus afectaciones características puede darse una elección real. Sólo se puede establecer una dinámica electiva real cuando está soportada en la verdad y no en la apariencia o en el engaño. Es decir, el primer paso necesario es conocer el ordo amoris, el orden del amor que se funda en el conocimiento adecuado de la persona, de su dignidad y de sus relaciones posibles con el ser.

Pero no es suficiente para regular la vida apetitiva y afectiva conocer adecuadamente sus objetos y sus afectaciones específicas. No basta con conocer el ordo, el λόγος del ἔρος, que fundamente verdaderamente la elección. Hay que elegir. La elección es real  y no es mecánica ni sigue necesariamente el ordo amoris en cuanto conocido. Primero hay que conocer la verdad y el orden de los amores, el λόγος del ἔρος fundado en la dignidad de la persona y en el conocimiento adecuado de la realidad, y después hay que elegirlo. Y aquí nos encontramos con una cuestión radical porque va a la raíz del hecho moral. No sólo hay que conocer el ordo amoris, hay que amarlo, y amándolo hay que amar según su λόγος. Es decir que la virtud está en amar el orden del amor, o mejor aún, como dice el maestro de Hipona está en el orden del amor.

En el encuentro con el ser cada ente que afecta tendencialmente al sujeto lo afecta en cuanto a objeto y por tanto en cuanto conocido, y en esta relación lo hace en cuanto a una asimilación funcional recíproca con el sujeto  en donde se presenta el ente como un cierto fin de la misma apetibilidad subjetiva que suscita. De modo que el ἔρος, el amor en general sigue siempre la razón de fin, bajo la categoría general de apetibilidad. Así, cuando un mal moral objetivo es deseado por un sujeto lo es en razón de fin, bajo la categoría de apetitibilidad y por tanto en razón de aparente perfectibilidad (o de perfectibilidad secundum quid, desvinculada de la perfectibilidad simpliciter). El mal es querido “sub specie boni”. Y esto puede suceder por dos motivos: por el desconocimiento de la conveniencia real, del ordo amoris, o por elección directa de un amor desordenado. Pero, como hemos intentado señalar, la elección de un bien siempre se da en relación a una multitud de bienes que afectan al sujeto y que se presentan frente a él como fines posibles bajo la razón de apetitibilidad. Y esto en los niveles sensibles e intelectivos en la unidad subjetiva de la experiencia psíquica.

Por eso podemos decir que el proceso de la volición consiste en una auténtica autodeterminación frente al ser en los distintos entes que se presentan suscitando ἔρος y en una auténtica determinación de elegir preferentemente unos bienes respecto otros. Así el primer paso es el conocimiento intelectual de los bienes que suscitan las afectaciones tanto intelectivas como sensibles. El segundo paso es la deliberación en donde la inteligencia trata de descubrir el λόγος de la disyuntiva afectiva en la afectación del  ἔρος de acuerdo a un orden objetivo. El tercer paso es la elección que no necesariamente sigue el ordo amoris que ha deliberado, pero que sin duda lo toma en cuenta. La deliberación sigue los primeros principios en el orden práctico que lo orientan a hacer el bien y evitar el mal, o, bien dicho también, a elegir el mejor bien y evitar el menor, desde el conocimiento intelectual de los objetos que se le presentan como fines en el orden de la acción, de acuerdo a su conveniencia o disconveniencia con su propia subjetividad y con el conocimiento general que tiene de su propio ser y dignidad.

Es decir que durante la deliberación el sujeto trata de encontrar un cierto νόμος que siga la naturaleza del hombre y el contenido esencial de sus objetos y esto lo hace a través de su razón orientada a la πρᾶξις. Tal iluminación se presenta actualmente a la inteligencia en el proceso de la deliberación con todos sus contenidos específicos junto con el impulso propio y natural de elegir el bien mayor con carácter imperativo. He aquí la aparición del deber a la conciencia moral que no aparece jamás formalmente sin materia alguna como pensaría Kant. El deber es siempre deber respecto a algo y respecto a alguien, y no es deber si no sigue el conocimiento del ser, y es un falso deber, aunque se presente con su fuerza característica, si no sigue la verdad sobre el ser aunque siga su razón de bien.

Después de la deliberación surge de la misma interioridad la determinación. Tal determinación tiene como origen eficiente el ser personal como principio intrínseco de movimiento contingente que decide seguir, en medio de las opciones conocidas, una frente a la otra, que no necesariamente es ni la mejor ni tampoco aquella cuya intensidad en el orden subjetivo del ἔρος sea la mayor. De hecho hemos dicho que usualmente los apetitos de la sensibilidad se presentan con mayor violencia que los mismos objetos intelectuales y no siempre se elige en favor de estos, del mismo modo que no siempre se elige en favor de los bienes espirituales mejores. Este es el paso de la elección que se da en la interioridad y es la primera determinación aunque no la única. Lo elegido puede ser ejecutado exteriormente, de modo que en la ejecución el acto inmanente se hace trascendente y se comunica haciéndose visible.

Y esto es sumamente importante porque la dinámica del ἔρος en el sujeto humano está bajo el signo de la libertad y no sólo del impulso. El hombre no sólo tiene una potencialidad que implica una apertura al ser en la que realiza su propia perfección deacuerdo a su finalidad específica, sino que tal apertura es una oferta a sí mismo dejando a sí mismo, a modo de principio intrínseco, su propia acción por la que desarrolla su personalidad y auto-determina el ejercicio actual de tal perfeccionamiento.

La herida del ser que está asociada a la potencia en general en la naturaleza humana sigue el camino no de la necesidad que brota de la esencia, sino de la necesaria contingencia de autodeterminación que brota de la misma esencia como condición libérrima de elección. Pero tal dinámica electiva se realiza en el encuentro con el ser según el νόμος que surge desde su misma naturaleza y que se le presenta a la conciencia en el discernimiento prudencial como una oferta que ha de realizarse aunque bien puede rechazarse. Mientras que en los entes que carecen de libertad el νόμος κόσμου se sigue necesariamente, en el sujeto libre el ordo amoris, la verdad normativa sobre su ser, se sigue libremente siendo esta la razón de la responsabilidad, de la imputación, pero también de la autenticidad.

De modo que la herida del ser en el sujeto subsiste en la estructura de la persona humana que en su interioridad se determina a sí misma en sí y en sus relaciones con el ser desde la base de su esencia. Estas relaciones con el ser sub ratione finis son diversas en su concreción en cada caso pero también pueden tener una razón común de apetitibilidad y esto es lo que nos permite hablar de grados o tipos de ἔρος en la dinámica subjetiva humana.

En primer lugar en el encuentro con el ser, puede ser el ser sensible el que afecte la misma corporeidad subjetiva estableciéndose frente a él como un fin o como bien relativo a su sensibilidad. Y esta relación en su aspecto subjetivo suscita el amor concupiscible mientras que en su aspecto objetivo funcional el ente aparece como bien deleitable. También es posible que se establezca una relación sensible no sólo en razón de la delectabilidad sino también de las condiciones subjetivas de posibilidad de asequibilidad. Y esta relación en su aspecto subjetivo suscita el amor irascible mientras que en su aspecto objetivo funcional el ente aparece como bien arduo ya sea de obtener o de evitar.

Y estas dos razones de bondad, aunque parecen pertenecer más al orden apetitivo sensible también aparecen en el orden apetitivo intelectivo puesto que del conocimiento intelectual de un objeto puede aparecer el mismo en razón de fin como objeto deleitable, como deleitable es el conocimiento o la virtud, o como objeto arduo como ardua es la ciencia o la sabiduría. Y en este caso tenemos bajo el aspecto subjetivo la aparición de un amor concupiscible relativo a un objeto intelectual y la aparición de un amor irascible relativo a un objeto intelectual, y bajo el aspecto subjetivo  el ente conocido intelectualmente aparece en su aspecto objetivo funcional bajo la razón de apetitibilidad concupiscible e irascible según cada caso.

Además de estas específicas relaciones con el ser bajo sus razones de bondad existen otras posibles. Puede ser que el sujeto se relacione con un ente en cuanto a fin de su apetito no por lo que en sí mismo funcionalmente pueda aportarle en razón de perfectibilidad sino por razón de que aquel mismo ente querido sea útil para obtener otro ente querido ulteriormente en razón de este como fin. De modo que se establece una relación subjetiva con un ente como fin en razón de que permite la realización de otro fin, siendo, entonces, el ente asumido apetitivamente como fin inmediato y como bien mediante para la consecución de un bien que le da a este mismo su razón de apetitibilidad. Así aparece un amor relativo al bien consecutivo que se quiere alcanzar a través de este. En su aspecto objetivo el ente aparece como bien útil, y en su aspecto subjetivo como amor instrumental, ordenado al amor del ente final que promueve la mediación y la determina.

En último caso en las relaciones con el ser puede aparecer un amor que no sea suscitado ni por el deleite que proporcione al sujeto, ya sea sensible o intelectual, ni tampoco por su dificultad de asequibilidad, ni tampoco por su utilidad en la obtención de otros bienes sino que sea suscitado por sí mismo y como fin de la acción. En su aspecto subjetivo aparece un amor honesto que no tiene otra motivación que la dignidad del objeto de ser amado por sí mismo, mientras que bajo su aspecto objetivo el ser aparece bajo la razón de bien honesto. Aunque podemos distinguir las razones de apetitibilidad también debemos decir que en la experiencia humana aparecen conjuntamente unos y otros efectos y afectos.

Por ejemplo. Yo puedo amar la justicia por sí misma, por su dignidad intrínseca que hace que sea un fin en sí misma para mí. Pero también puedo amarla útilmente porque me permite desarrollar una vida ordenada y de buena presencia. Y también puedo amarla porque suscita en mí la satisfacción del deber cumplido. Y de hecho suceden los efectos mencionados aunque la elección sea en razón de la justicia en sí misma. Esto es relevante porque en el segundo caso no se ama la justicia en sí misma, en realidad se ama la vida ordenada y la buena presencia o en el tercer caso se ama la satisfacción. De modo que el amor honesto, en este caso, como en otros debe asumir la dinámica efectiva y afectiva de realización en la relación subjetiva.

Si no hacemos estas necesarias distinciones podríamos comprender la dinámica ética bajo una perspectiva relativa al placer, a la satisfacción, a modo de moral condicional o eudemonista como diría Kant. Pero lejos está el ordo amoris de Agustín en la sistemática de Tomás, de ser asumido de este modo, puesto que el bien ha de ser amado por sí mismo independientemente de que subjetivamente despliegue la felicidad. Por el otro lado, sería un error también desvincular el aspecto objetivo de apetitibilidad en la bondad y el aspecto subjetivo tanto en el orden del movimiento que puede ser honesto como en el orden del efecto que puede suscitar los afectos deleitables y mediar la consecución de otros bienes. En Santo Tomás hay un equilibro muy fino entre el orden ontológico y el orden subjetivo relacional. Digámoslo así, el hombre feliz no es principalmente el amante de la felicidad sino el amante del bien quien subjetivamente realiza su felicidad en el amor del bien.

Así pues, la herida del ser en el sujeto es sumamente amplia tan amplia como amplio es el horizonte del ser con el que puede encontrarse. El encuentro con el ser provoca en él un auténtico  πάθος, un padecimiento del ser en cuanto el ser mismo lo impacta con sus propias perfecciones, en relación de sus potencialidades específicas. Pero tal πάθος de la herida del ser tiene la medida del ente que lo provoque. Y sabemos también que la primera condición del amor es la semejanza. Por eso aunque todo ente impacte o pueda impactar al sujeto a través de la suscitación del ἔρος propio que hiere a modo de un cierto πάθος la subjetividad, es en el encuentro personal cuando este se realiza de modo principal y primordial. Porque mientras que en el encuentro con el ente el impacto se da en razón de una semejanza secundum quid (el ser, el bien sensible, etc) en el encuentro personal se da una semejanza simpliciter (total, absoluta, en el orden del ser personal y que por supuesto no anula la alteridad sino que la iimplica) que hace del amor suscitado un amor que afecte la totalidad de la persona, su mismo corazón en todas sus dimensiones. En el encuentro personal se suscita por la semejanza un amor que puede implicar a toda la persona, cuando es capaz de reconocer la semejanza y la dignidad esencial del otro: el amor benevolente.

Las dos heridas de Tomás
Santo Tomás habla de dos heridas en la naturaleza humana: la de la belleza y la del bien. O más bien, según lo que hemos expuesto expone que el ser hiere al hombre de dos modos. Se podría hablar análogamente de una herida de la verdad, en cuanto a que el hombre por naturaleza tiende a conocer la verdad pero no sería del todo preciso puesto que aunque el hombre por naturaleza tiene la potencialidad de la verdad como apertura e inclinación lo hace en cuanto a que la verdad en sí misma es un bien para el hombre, perfecciona su entendimiento en razón de fin. Veamos un párrafo que ya hemos analizado anteriormente, ahora bajo esta perspectiva:

Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie repicit appetitum; est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis; nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Pulchrum est idem bonum sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eius quietetur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Mientras que el bien del que hemos hablado ampliamente hiere el apetito, repicit appetitum, la belleza conduce y se dirige, respicit, no hacia el apetito en sí mismo sino a la fuerza cognoscitiva en la vía del "mirar". Y esto no nos ha de hacer pensar que la belleza no caiga bajo la razón de herida que Santo Tomás utiliza principaliter para el bien sino que cae bajo la razón de herida de un modo diferente: está dirigida no al ser de lo apetecido en cuanto a que aquiete el apetito, sino a que el mismo apetito herido se aquieta en la contemplación y en el conocimiento (in eius aspectu seu cognitione) de su objeto.

La herida del sujeto, entonces tiene una doble polaridad, la de tender hacia el ente en sí mismo y la de tender hacia la contemplación del ente. Y aquí podríamos hacer una reflexión análoga a la que hemos hecho en razón del bien. La contemplación del ser en cuanto bello produce en el sujeto un efecto deleitable. Y esto cae bajo la famosa definición descriptiva de Tomás: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Y lo hace en medio de una relación semejante a la que hemos señalado. El sujeto frente a su objeto es movido a conocerlo y contemplarlo y cuando lo contempla se complace en su contemplación, mientras que el objeto funciona respecto al sujeto como bello en cuanto a que por su misma realidad es capaz de suscitar en la contemplación la complacencia.

Pero lo bello tiene tal dignidad en el orden del ser que podría ser amado en sí mismo sin necesidad de la conmoción subjetiva que provoca, aunque esto no suceda de hecho regularmente, porque lo bello tiene tal presencia que aunque sea amado en cuanto bello por su misma belleza, su misma belleza se desborda esplendorosamente afectando la subjetividad.

De hecho podríamos hacer un análisis de la misma dignidad o excelencia de algún ente bello, análisis en el orden científico y de sus razones de belleza predicamental en su concreción, de su integridad, de su proporción, de su armonía, de su técnica (en el caso del objeto artístico), etc y reconocerlo como bello en el orden discursivo sin llegar a la contemplación. Y así aparecería en sus razones de amabilidad en el orden de la belleza y de tal conocimiento podría seguirse un aumento en la intensidad de la experiencia complaciente del objeto precisamente porque amplia la visio, como movimiento intelectivo, aunque en el momento en el que se haga el análisis no se tenga estrictamente lo que comúnmente llamamos experiencia estética (contemplativa, no en el sentido reductivo sensible). Y con esto decimos que la relación intelectiva con el objeto bello no es la discursiva sino la contemplativa, y que la contemplativa se dirige hacia el esplendor del ser en sí mismo y tiene como efecto la delectación.

El amor es de lo semejante

Podemos decir, según lo que hemos expuesto que la relación subjetiva con la belleza aparece bajo la forma del amor. Pero no del amor que tiende hacia su objeto sin más sino del amor que tiende a la contemplación de su objeto. Esta comprensión de la belleza bajo el signo del amor nos permite comprender algunos datos más. En primer lugar que el espíritu humano tiende a la contemplación del ser a través de un amor específico: el amor de la belleza, o del ser en cuanto bello. En segundo lugar que tal amor tiene un aspecto objetivo en el ente que lo suscita y un aspecto subjetivo en la persona en la que se realiza y en ambos hay una semejanza. El alma tiende con amor a la belleza, porque el alma misma es bella. Y parece ser esta intuición es una de las más importantes y también de las menos desarrollada: la belleza es un asunto del amor. Pero no del amor en el mismo sentido que el bien sino del amor que tiende a contemplar, del amor que busca el esplendor de la verdad. Y siendo la belleza un asunto del amor su principal instancia es el corazón. El corazón que contempla. O mejor dicho la persona que tiende amorosamente a la contemplación de la verdad.

Y estas intuiciones no son el fin del camino sino su primer paso. Porque así como el hombre al amar los distintos bienes ama también el bien en sí mismo, y en cierto sentido está abierto hacia el Bien infinito, así como el hombre al conocer distintas verdades ama también la verdad en sí misma, y en cierto sentido está abierto hacia la Verdad primera, así también el amor a las cosas bellas en su contemplación es un amor a la Belleza en sí misma orientada hacia su contemplación.

  
La belleza  y la epifanía del absoluto: el hombre místico

El amor a la belleza y la contemplación de lo bello manifiesta una apertura a la belleza en sí. Así como el encuentro con el ser se da en distintos entes pero bajo el horizonte del ser en general, del mismo modo el encuentro amoroso con lo bello en su contemplación se da bajo el horizonte de la belleza en general. El ente bello es siempre la ocasión de la ascensión metafísica a la belleza en sí. La experiencia de la belleza en sí es posible desde las experiencias concretas de la belleza del ente finito. Y tal ascensión sigue el mismo camino del amor, y de la contemplación. Si experimentamos la herida del ser como una herida que nos mueve al amor que nos realiza pero tal realización en el orden de experiencia del ente finito es siempre secundum quid y no es capaz de realizar simpliciter la totalidad de las aspiraciones humanas, entonces la dinámica del amor que surge de la herida de lo bello no tiene solución posible, a menos que sea posible ascender desde los entes finitos al Ser Eterno que sea en sí mismo toda la riqueza del ser en el orden de lo bello (y en todos los demás), y que sea, por tanto, la Belleza en sí misma y la fuente de toda la belleza.

La belleza: herida de Dios

 Cuando ascendemos, por la vía metafísica, del encuentro con el ente finito al ser eterno, tenemos vías válidas de predicación y por lo tanto de preparación o disposición hacia la contemplación que son todas las perfecciones del ente finito y de los entes finitos que sean ocasión de nuestra ascensión metafísica. Pero nos encontramos también con algunas limitaciones graves. En primer lugar estas vías de contemplación y de limitación son siempre secundum quid, y ascienden cada una por su propio camino que es distinto a una realidad única y que subsiste en absoluta simplicidad: el Ipsum esse subsistens. De modo que mientras que el ascenso se da en diversidad el fin del ascenso es absolutamente simple: la Deidad.  

Además, mientras que la vía de ascenso implica necesariamente la limitación propia del ente finito, el fin del ascenso es ilimitado y absoluto en perfección. Así que, por un lado, el ascenso después de elevarse  positivamente, katafáticamente, debe de dar el paso de la negación apofáticamente, negando de lo que se ha afirmado lo que tiene de limitación y de finitud. Así, la ascensión es luminosa, desde la luz de los entes finitos y oscura hasta la ceguera que produce el esplendor de la luz sobreabundante propia de la infinitud y de la ilimitación. En el ente finito en su belleza se manifiesta la belleza absoluta del Ser Subsistente y Eterno, pero al mismo tiempo se manifiesta la desproporción. Mientras que luminosamente afirmamos la semejanza con cierta oscuridad tenemos que reconocer que es mayor la des-semejanza. Mientras que ascendemos por vías diversas tenemos que aceptar la simplicidad. Pero ninguna de estas notas es perjudicial a la contemplación y al amor que la sigue en el orden de la belleza sino que más bien le da su estatuto propio. El discurso λόγος ha de cesar por que fragmenta y ceder su dinámica espiritual a la contemplación en sí -νοῦς- de la Deidad que lo supera y lo trasciende todo pero que al mismo tiempo es la fuente de la belleza y la Belleza en sí misma. A menos que tuviéramos una Palabra adecuada, un λόγος que lo dijera todo y en absoluta simplicidad. 

Este último paso de la ascensión metafísica es el paso místico aunque en un sentido totalmente diverso al de la mística unitiva que se da en la vida cristiana. La ascensión metafísica tiene como último paso la contemplación del misterio absoluto, y tal contemplación es aunque descriptible en sus condiciones, incomunicable en sus contenidos que superan los verbos que se fundan en las experiencias del ente finito. Y por eso le llamamos mística. Pero aquí la herida parece hacerse más dolorosa, porque mientras resume en sí misma la misma razón de la herida de lo bello que asciende por el amor a la belleza de los entes finitos en su belleza contingente al Ser Eterno en su belleza necesaria e ilimitada, también hace reconocer tanto la des-semejanza de la Belleza en sí con el mismo sujeto como su misma desproporción. La ascensión reconoce el limite de la naturaleza humana y de sus posibilidades. En el vértice aparece un anhelo en donde las mismas luces alcanzadas se oscurecen. El anhelo es de semejanza y de proporción. Pero no es posible ascender más. El anhelo entonces se diversifica, no sólo es un anhelo de desiderium naturale videndi Deum en el amor de contemplación a la belleza infinita de Dios, se vuelve un anhelo de ser elevado o mejor aún, de que aquella belleza infinita me alcance, y si la naturaleza no permite mayor ascensión la única posibilidad es su descenso. El desiderium es no sólo la aspiración absoluta que brota de la apertura total del sujeto en su ascensión definitiva sino la aspiración misma de que el absoluto descienda al horizonte del ente finito.

Y esto nos permite decir que la herida del hombre no sólo es la herida del ser que lo mueve a amar en el horizonte del ser finito sino que es la herida del ser eterno que en su apertura esencial sólo puede sanar en el amor de comunión y de contemplación con el ser eterno. La apertura subjetiva al ser, a la verdad, al bien, a la belleza, es una auténtica vocación que se funda en la herida misma que suscita el amor a la realización plena de la subjetividad en la comunión con Dios. Pero aquí se suscita un drama, porque mientras que aparece la vocación en el orden natural, su realización trasciende el orden natural. Su realización es un don. Un anhelo, un desiderium en el orden natural, una gracia en el orden de realización que implica necesariamente la divinización del sujeto: el descenso divino que eleve al sujeto a la semejanza real y efectiva con su propio ser. Entonces la belleza adquiere nuevas proporciones y dimensiones pero conserva su estatuto. Sigue siendo en el orden del sujeto un amor ordenado a la contemplación. San Agustín experimentó este camino como pocos lo han hecho y por eso todo su pensamiento, en verdad que puede caber en esta frase: "Fecisti nos, Domine, ad Te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te"  Ahí aparece en el orden subjetivo la herida última del hombre, la herida de Dios, el amor primero del hombre en el ordo amoris, el amor a Dios, y el fin último del hombre, la contemplación en comunión profunda de Dios.