9. [Ph.] Las tentaciones del filósofo: individualismo - (VI) «La búsqueda comunitaria de la verdad»

En el seno del diálogo se da la reflexión individual, que hace posible el diálogo mismo, visto como un compartir lo que cada quien reflexiona desde sí mismo y en contacto con los demás. Si bien no existe el solo sí mismo, el monólogo solipsista, tampoco existe el diálogo que no se componga de individuos que comparten su reflexión. Así, la reflexión, aunque es influida por el diálogo, también influye en él. Esa reflexión lleva a la abstracción, a la universalización, y conduce a lo que se presenta de manera dialógica como una hipótesis a comprobar en el debate intersubjetivo. Es un acto de abstracción individual, pero encuadrada en una comunidad cultural con su marco conceptual. Esto no impide que haya una realidad independiente de ese marco conceptual, aunque sólo cognoscible a través de ese marco. Pero no como un noúmeno que se nos queda sin conocer más allá del fenómeno que nos permite ver el marco conceptual. (BEUCHOT, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, 43)

El individualismo puede consolidarse como un modo de hacer filosofía. Modo que se caracterizaría por considerar la búsqueda de la verdad como una tarea exclusiva del "yo" que se realizaría en el interior de la conciencia con independencia del "mundo" y peor aún del "tu", del "otro", de la "comunidad humana". Tal tarea, así realizada, sin el "tu", sin el "nosotros", sin el "mundo", tanto en intención como en operación tendría como única motivación el "egoísmo". El principio de la verdad sería el individuo, su causa el individuo, su fin el individuo. Y ni siquiera digo el "sujeto" porque el sujeto invoca al objeto como referencia y al otro como sujeto, en búsqueda de una común visión, mientras que el individuo se queda en su individualidad que es conciencia pura.

El "mundo", en el sentido fenomenológico, no es suficiente para "salir" de una interioridad cerrada hacia la exterioridad objetiva que funda intencionalmente el conocimiento en su "aparecer" y en su solidez, sin el "tú" que es el acceso humano y natural a la verificación del sentido común. Las dificultades para fundar el mundo desde la pura conciencia se dejaron ver desde Descartes. Más aún, las dificultades de fundar el "yo" desde la pura conciencia reducida a sus "apariencias" o sensaciones no tardaron en dejarse ver como en el caso de Hume y la disolución del self.

El giro cartesiano

El giro cartesiano fue decisivo tanto para la filosofía como para el modo de hacer filosofía por no mencionar a la ciencia. El "principio de evidencia" que siguiendo el método matemático no le permitía aceptar como verdadero sino sólo aquello que se presentara indubitablemente verdadero lo llevo a la duda hiperbólica que terminó con la certeza del cogito. 

Pero mientras que en Descartes el cogito fundó la "absoluta facticidad del yo" para muchos otros el "cogito" en sí mismo, como movimiento espiritual, era la única constatación indubitable. De ahí la dialéctica insuperada del yo-noyo, yo-mundo, mind-self, ensí-parasí que logró declarar tanto al yo como al mundo noúmeno. El fenómeno se estableció como único contenido del cogito, en cuanto a que apareciendo en la conciencia tendría una cierta estructura que después, para explicar la ciencia física en sus condiciones de posibilidad, aparecería como trascendental.  

El método del cogito

El cogito sería no sólo el axioma inicial sino el método. Dado que las certezas tendrían que irse asociando unas a otras ya sea por deducción o por intuición tanto de su evidencia en cuanto a su claridad y distinción como de sus relaciones recíprocas establecidas por los contenidos del cogito, el mundo en su inteligibilidad no era necesario ni como principio ni como causa del conocimiento. Con esto se establecía no sólo la "centralidad" de la res cogitans, sino su autosuficiencia. Se elevaron dos posibilidades para fundar la autosuficiencia de la res cogitans.  

Por un lado Descartes al postular a la mente no sólo como causa del conocimiento sino como su único principio desvinculó el conocimiento del mundo y lo fundó en las ideas innatas. Así, el conocimiento sería conocimiento de las ideas que estarían ya presentes en la estructura de la mente y lo que habría que desarrollar sería un método que lograra procurar su intuición librándolo del error. Pero no pudiendo rescatar el mundo desde el cogito pues lo único que el cogito puede ofrecer es conciencia que no demuestra la existencia exterior de nada, tuvo que recurrir a la perfección de Dios que no engaña para justificar la relación entre el mundo y las ideas del cogito, y a una glándula para justificar la relación de la mente con el cuerpo, que por otro lado sería parte del mundo y no estructura del yo. De este modo el giro cartesiano extravió, en el énfasis sobre la conciencia, al mundo en su estructura objetiva e instaló toda la estructura humana en el individuo, primero en su conciencia pura, y después en su libertad pura como se verá en la fenomenología existencial.

Por otro lado John Loche y después David Hume, reaccionando contra las ideas innatas fundaron el principio del conocimiento en la sensación. Pero no sería una sensación objetiva digámoslo así, intencional, sino que por un lado se trató de la disolución del "mundo" en la sensación en cuanto a principio y fuente del conocimiento y después en la disolución de la "idea" en la sensación. La idea sería conciencia de un fenómeno percibido y si no lo sería así, sería asociación de sensaciones en relaciones complejas. Las ideas dejarían de ser intencionales, perderían su estructura semántica y su carácter de universalidad.

El objeto de la conciencia sería siempre lo percibido y sólo esto podría arrojar certeza cartesiana, indubitabilidad. Siguiendo estos principios se sigue lógicamente tanto el desenlace escéptico de Hume, como el desenlace idealista de Berkeley. Reduciendo la racionalidad a la sensibilidad no es posible trascender la sensación y no sólo se volverían "vacías" las ideas complejas sino cualquier pretensión de fundar un mundo objetivo incluso en sus relaciones desde las sensaciones que son simplemente datos aislados a los que sería ilícito aplicarles un procedimiento racional que pudiera trascenderlos para llegar a la universalidad y necesidad propia de la ciencia. Por esta vía no sólo se extravía el mundo sino que es la misma racionalidad la que cede sus derechos a la sensibilidad. Además el "yo" como posibilitación de la "conciencia" de lo "sentido", jamás sería él mismo "sentido" y por tanto un espíritu crítico como el de Hume negaría la existencia del "yo" por salvar su sistema que a todas luces era contradicho por la experiencia humana más elemental. Por otro lado Berkeley no pudiendo trascender el dato de la percepción más allá de su estructura auto-contenida se vio en la necesidad de negar la existencia de la realidad transubjetiva, más allá de la conciencia. Y es que siguiendo estas premisas lo único indubitable sería la "sensación" y la "idea" que no sería otra cosa que "sensación menos intensa", de modo que  el fundamento de la realidad tendría que ser la percepción, no por la conciencia del "yo", que es tan limitada que sería absurdo afirmarla como fuente de la realidad, pero sí por una "conciencia absoluta" que percibiéndolo todo, lo fundaría todo.

En todos estos casos tenemos varias consecuencias que consolidaron ya sea por vía racionalista o por vía empirista un individualismo como método. 1. La realidad en sí es reducida a la conciencia de la realidad para sí. 2. El "yo" se establece como "fáctico" e "inaccesible" a la vez. 3. La "conciencia" se establece como principio, causa y fin del conocimiento. 4. El mundo y el yo son absorbidos en la dialéctica de la conciencia. 5.El individuo en su conciencia se establece como autosuficiente en la dinámica cognoscitiva. 6. El individuo se establece como autónomo, en sentido fuerte, es su propia ley en la dinámica cognoscitiva de modo que el orden objetivo cedería sus derechos a la creatividad del sujeto. 7. El individuo sería su conciencia para sí, en dónde manifestaría una libertad absoluta para determinarse. 8. El tu y el nosotros son irrelevantes en la dinámica cognoscitiva.

La mayor parte de los sistemas filosóficos son verdaderos en lo que afirman pero falsos en lo que niegan. 

La relación entre conciencia y mundo y la dialéctica del ensí-parasí

1. Es cierto que la conciencia, y se puede decir la "interioridad" en la que convive inteligencia, sensibilidad, afectividad, relacionalidad, historicidad, memoria, voluntad, etc, con su estructura intencional o bien, con su apertura trascendental hacia la "exterioridad" es la causa del conocimiento. En términos clásicos diríamos el "alma".  Y en eso acertó Descartes. Sin embargo se equivocó en desvincularla de su relacionalidad propia y en desvincularla de la sensibilidad. Es cierto que la sensación es principio del conocimiento, sin embargo, John Lock se equivocó en reducir la dinámica intelectiva a la sensación. Así que por un lado tomamos lo mejor de Descartes y lo mejor de Hume para integrarlo en una visión unitaria tanto del conocimiento en sí como de sus causas intrínsecas  y extrínsecas.

En el sentido moderno el alma reducida a "mind" tiene un contenido semántico mucho más reducido del que queremos proponer. En nuestra aproximación afirmamos nuevamente lo señalado al hablar del lenguaje metafísico: las distinciones son lógicas aunque se fundan in re, son inteligibles pero eso no significa que la realidad esté fraccionada. De modo que preferimos "alma" a "mind" por que como término sigue expresando en su formalidad toda la dinámica antropológica.  Y de mejor manera "persona humana" porque habla siempre de la unidad en la que se predica necesariamente no sólo la conciencia sino también la corporeidad. El dualismo cartesiano al separar lo que está unido no logra integrar una visión acertada ni sobre la dinámica cognoscitiva ni sobre el hombre mismo.

De modo que el conocimiento causado por las facultades que subsisten en la unidad vital humana se da en el encuentro, o bien en la relación intencional entre la interioridad y la exterioridad. Así, podemos decir que "el mundo físico" en cuanto sensible es principio del conocimiento junto con la sensibilidad. También podemos decir que la inteligibilidad del mundo en su estructura objetiva que trasciende el sensibilium, su λόγος, es principio del conocimiento. Y dado que se conoce en una dinámica unitaria, inteligente-sentiente, podemos decir que la realidad en su estructura sensible e inteligible es principio del conocimiento. Y es a esto a lo que nos referimos cuando decimos que el ser es el principio del conocimiento, o bien que lo primero que cae en el entendimiento es el ente. Y esto en razón de que todo lo que se conoce se conoce en cuanto que es, y su ser es anterior a nuestro conocimiento. Por eso hemos dicho que la realidad es mucho más que la conciencia de la realidad, y que el conocimiento aunque es objetivo es también subjetivo en el sentido de que refiere a la cosa según el modo de ser del que conoce. 

En este sentido el conocimiento es de suyo una reducción de la realidad. La realidad es más rica. El realismo, entonces, se constituye metodicamente en conciencia de sus limitaciones y de que su anti-reduccionismo consiste en poder afirmar la riqueza siempre mayor del ser, al mismo tiempo que afirma la capacidad de medirse por él, de juzgar adecuadamente sobre él. El realismo analógico de Beuchot, junto con su relativismo relativo, añadiría que el modo de conocer pocas veces es unívoco sino que generalmente es análogo, y más aún, la fusión de universos, el círculo hermenéutico es posible porque en la conciencia del "yo" y del "tu" puede darse un encuentro semántico en el "marco teórico" de ambos a través de la analogicidad referencial de la comunidad.

De la absoluta facticidad del yo al misterio de la personalidad

2. La absoluta facticidad del "yo" es un dato que se presenta con gran fuerza a partir de Descartes. Es cierto que su "existencia" es indubitable. Pero no por un discurso o por una deducción. La conciencia del yo se funda en una intuición por la que "el alma está siempre frente a sí misma" y esto no quiere decir que en esta intuición haya conocimiento esencial de lo "humano" ni tampoco de la propia personalidad. Es cierto que la mismidad o personalidad tendería a conocerse discursivamente y aparecería como un "para sí" disolviendo el en-sí, pero esto significa por un lado que el propio "ser inmanente" el "yo" es siempre más de lo que se pueda pensar de él, y por otro lado que la dinámica cognoscitiva de la "persona" sobre sí misma, no es la lógica pura. 

El "yo" se muestra de otro modo. No hay una abstracción porque no es universalizable. El "yo" y también el "tu" hace su epifanía a lo largo de su despliegue histórico, al mismo tiempo que en su autodeterminación se descubre a sí mismo y al prójimo constituyéndose desde sí para sí. Las relaciones más fundamentales, que afectarían la personalidad se verían también medidas por un principio intrínseco, la voluntad y los actos humanos que no sólo crean algo como en el caso de la "poiesis" sino que modifican al sujeto, lo transforman. Así, el sujeto se hace a sí mismo desde la base de su naturaleza objetiva, y se descubre a sí mismo en el ejercicio de su libertad. 

Podemos decir que el "yo" se revela a sí mismo y al prójimo en la historia personal, en los acontecimientos vitales y en las decisiones más profundas que aunque estén condicionadas por la circunstancias nunca anulan la capacidad activa y creativa del sujeto.  Podemos decir también que el conocimiento de la propia personalidad se encuentra bajo coordenadas distintas a las de los distintos entes. En el conocimiento de la personalidad las pautas discursivas con sus dinámicas abstractivas judicativas y argumentativas serían sólo introductorias. Su singularidad específica se da por otro medio: por un lado la manifestación por palabras y obras, por otro lado la iconocidad, por otro lado la connaturalidad, y por otro lado la intuición de la simplicidad del "yo" y del "tu". Y no quiere decir que sea un proceso ilógico, sino más bien que es un proceso"meta-lógico", "meta-físico" y "meta-lingüistico" que usa de la lógica, de la física y del lenguaje pero que se detiene también frente a lo inefable, en sentido global, que es la personalidad humana. Y esto no porque no sea posible predicar un "quid" de algún "quis" sino porque cualquier quid es un secundum quid, y la persona es un ens simpliciter spiritualis, de modo que toda predicación aunque sea adecuada es disolvente de su unicidad y además universalizante porque utiliza términos universales para su predicación sobre el singular. Y así, aunque las predicaciones sean adecuadas no disuelven el sujeto que es insoluble porque es inabarcable, y pretender dominarlo con un discurso científico en su dimensión personal  no es otra cosa que tratarlo de objeto des-estructurando su estructura subjetiva.

El conocimiento como relación

3.La conciencia es ciertamente causa del conocimiento pero no es su única causa. Si fuera su única causa sería o bien "creadora" de ideas en un sentido fuerte, y podríamos decir "creadora del mundo" y no sólo su "estructurante" como en el caso del idealismo trascendental, o bien sería "receptora" de ideas innatas que estando en ella serían la fuente de su conocimiento. El caso del platonismo es muy distinto porque en él el mundo fenoménico es ocasión y como tal principio de ascensión con el influjo del eros al conocimiento de lo verdaderamente real. De modo que en tal caso, las ideas serían causa del conocimiento con su detalles insalvables: la "reminiscencia" y la desvinculación de lo sensible "fenómenico" e inteligible "eidético". De modo que la afirmación metodológica de Descartes cuando se hace absoluta se vuelve insostenible a menos que se renuncie al "mundo en sí" como lo hizo Kant. 

El conocimiento es, entonces, una relación de "semejanza" entre la conciencia y la realidad, y en este sentido es una relación significativa o bien semántica, pero también es una relación "intencional" entre lo que "aparece" en la conciencia y la realidad que lo causa, y en este sentido es una relación vinculante. Si se polariza la conciencia en su condición de para sí y se le considera en sí como único factor del conocimiento, el mundo se pierde desde sí en la dinámica del movimiento espiritual del "yo". Esta vía constituye el camino del escepticismo de Hume y del idealismo de Berkeley. Si se polariza la atención en el mundo y se pierde la conciencia de que la semejanza afecta una potencialidad humana según su modo de ser, entonces se concibe el conocimiento en un sentido univocista en donde el mundo estaría también absorbido por su conciencia, por más extraño que parezca o bien equivocista en donde el conocimiento no sería ni significativo ni intencional sino sólo pragmático. 

Si se reconocen todos los elementos en la relación del "yo" con el "mundo", se armoniza el sentido común al menos en el nivel de los axiomas (como axioma de la vida) con el de la demostración apodíctica, se amplia la noción de experiencia en sus cualidades sensibles, inteligibles, afectivas, volitivas, estéticas, morales y religiosas, y se verifica la racionalidad y más aún la personabilidad que es receptora del conocimiento en la relación con el "tú", entonces se desarrolla una comprensión del conocimiento significativa, semántica, intencional, realista, personalista, comunitaria, analógica, dialógica y mensurada. 

No se trata de una "comprensión" ingenua de las capacidades humanas de conocer que estaría representada con la crítica que nos conduciría al "equivocismo" ni tampoco de una confianza excesiva en la razón que estaría representada por el "univocismo" sino con una visión dinámica, humilde y magnánima del conocimiento humano. No se trata de una comprensión individualista sino comunitarista del conocimiento, no de un énfasis lógico sino dialógico, en donde el "tú" se vuelve de alguna manera verificación tanto del "mundo" como de los juicios adecuados sobre él.

La mediación del "tú" y del "nosotros" en la dinámica cognoscitiva

Aunque la dinámica cognoscitiva se realice en la relación intencional y significativa entre el sujeto y la realidad, lo que podría hacernos pensar que tal relación es suyo individual en sentido estricto, por un lado la filosofía del lenguaje ha mostrado que las relaciones estructurales entre el cognoscente con la comunidad lingüistica a la que pertenece son determinantes pues de ellas recibe una cierta pre-comprensión del mundo, y por otro lado la vida humana que es personal y por tanto relacional hace que estructuralmente al mundo siempre se le conozca junto a alguien, más aún, no pocas veces son otros los que nos muestran el mundo. Es en la relación con un "tú" en donde aprendemos a comunicarnos, a describir y a comprender la realidad. La educación es relación comunitaria, es introducción a la realidad total. No se conoce la realidad en aislamiento frente al otro. Y no se trata sólo de reivindicar los derechos de la tradición en la dinámica cognoscitiva como lo hizo Gadamer, sino de establecer que en la dinámica cognoscitiva existe una mediación entre el conocimiento del mundo en el encuentro con el "tú" y en la comunidad. 

El individuo es ciertamente causa de su propio conocimiento pero también lo es el otro, especialmente el maestro en sentido amplio.  El otro es causa real de mi conocimiento, Santo Tomás le llamó instrumental y esto para resaltar el tipo de causalidad en donde la causa principal es la inteligencia de cada quien pero no para denostar la causalidad del alter en la dinámica cognoscitiva. En el hecho cognoscitivo es necesaria la participación del otro, que cuando promueve el desarrollo de las potencialidades personales incluida la inteligencia y la voluntad es siempre educación.  

La relación intersubjetiva "crisol vital" de la teoría

Pero más importante que el "de magistro" está la constatación del sentido común que se establece siempre en el inter de la relación intersubjetiva. Un espíritu crítico puede ser escéptico sólo en su autismo filosófico, pero cuando se confronta con el "tú" siempre vuelve a la realidad. El "tú" es invocación de la realidad, es un llamado de sensatez. Así la filosofía desde el método mayéutico es dialógica porque el otro es siempre moderación de la conciencia subjetiva y el encuentro intersubjetivo es verificación tanto de la adecuación de la teoría como de su comunicabilidad. Sócrates no sólo aprendió a plantear preguntas, o bien a responderlas, sino que aprendió a constatar su dialéctica en el diálogo en dónde no pocas veces encontró las mejores respuestas en intervenciones contrarias a sus primeras dilucidaciones. Una concepción individualista de la filosofía en donde el diálogo se perciba como una amenaza a las propias seguridades es un engaño que se funda en el temor de que más allá de lo que aparentemente son seguridades existenciales se encuentran abismos de inseguridad. 

La interioridad objetiva

Para que el dialogo sea posible es necesario el logos. El logos que se realiza en la interioridad objetiva. Interioridad que está esencialmente abierta a la exterioridad y al otro. Interioridad que es capaz de percibir tanto el ser inmanente en el "yo" como el ser transubjetivo en su intencionalidad y en la significatividad de la passio animae que es la idea en cuanto recibida. Interioridad que no es únicamente conciencia, razón geométrica o bien como diría Carlos Díaz razón fría. La interioridad es "cálida" es movimiento y es dinamismo. La posesión intencional del objeto que en la dinámica vital es apenas el conocimiento formal de lo que en su cualidad de perfeccionante es fin y se tiende hacia él con gran fuerza. Es también el inicio de una afectación profunda que mueve la voluntad en razón de los valores que porta, y así es sólo el inicio de la vida que es racional  porque se guía por el logos, pero que al mismo tiempo es mucho más que la sola razón. 

El logos se encuentra con el ser que es portador de una inteligibilidad propia  en su especificidad que funda la verdad desde el punto de vista ontológico. El logos se encuentra con el "tú" y ya no lo hace únicamente como logos, sino que se presenta la persona frente a la persona con toda su personalidad. El logos se vuelve entonces no sólo razón, medida, abstracción, interioridad sino que se materializa en la palabra que se vuelve vínculo de comunión entre las personas. El logos se hace, entonces, puente entre la interioridad y la exterioridad en el encuentro intersubjetivo.  

El logos en el encuentro con el otro, es la expresión de lo contemplado en el interior que es apertura esencial al exterior y al otro. El logos también es expresión del "yo" aunque con sus limitaciones. En el encuentro intersubjetivo, por proceder el logos de la interioridad, la palabra como "verbo exterior" no es unicamente comunicación semántica referida a unos objetos del mundo o a su "estado de cosas" es siempre manifestación del "yo". Esta manifestación no se limita a la "palabra pronunciada" ya sea oral o escrita pero si se refiere al "logos" como fundante también de la "acción significativa" (las obras) y del "diálogo" que a diferencia de la palabra monológica es abierta y no sólo propositiva sino también receptiva. 

En el diálogo la teoría propia es confrontada no sólo con la realidad en la experiencia que la funda sino que tiene además la verificación del "tú" y finalmente del "nosotros" que libra al filósofo tanto del solipsismo como de toda teoría que estuviera alejada de la experiencia en sentido amplio. Y no quiere decir que la adecuación del juicio se funde en el asentimiento del "tú" pero si aceptamos con Beuchot que la palabra pronunciada es para el otro una hipótesis que ha de presentarse con la argumentación que le de validez, entonces, entendemos que independientemente de su veracidad en el juicio específico, en la dinámica intersubjetiva es necesario que se de la verificación del tú para que se consolide la certeza intersubjetiva y pueda llegar a ser relevante en la vida común. 

Esto no quiere decir que tengamos que aceptar el presupuesto trascendental de Apel y de Habermas en su teoría de la acción comunicativa, sino simplemente señalar su pertinencia. Es decir, la verdad no se funda en el acuerdo, hemos dicho que su causa principal es la inteligencia propia, pero en la comunicación se pone a prueba y encuentra su espacio propio pues el logos no es sólo razón interior sino que es también palabra y por lo tanto tiende a su exteriorización, a ser compartida.

El "entre" del personalismo se construye sobre el cimiento del logos del "yo" que encuentra el logos del "tu", pero que no es palabra muerta ni fría sino que es palabra encarnada, cálida, pues lleva tanto la expresión de mi "yo" como toda la dinámica personal, afectiva y volitiva junto con él. De modo que la "palabra" del tú es siempre hipótesis para mí y puede ser principio de verdad en mi propia interioridad. De hecho normalmente es la palabra del otro principio de verdad para mí. La mayor parte de las certezas sobre las que fundamos nuestras vidas nos han venido así. Incluso en filosofía nos pasamos gran parte de nuestra vida escuchando palabras ajenas que son para nuestra interioridad, provocación, hipótesis, y muchas de ellas se han medido, verificado y aceptado incluso como rectoras de nuestro obrar. 

Y en este nivel también tenemos que reconocer que algunas de estas "hipótesis" dadas son verificables y otra no. Para las que no admitan ni verificación ni falsación pero son significativas en la vida misma, el asentimiento del logos cede sus derechos a la confianza en el tú que se considera, en cuanto a calificado, prueba suficiente para asentir a lo comunicado: esta es la fe humana. Además la razón cálida tiene que reconocer que las certezas relacionales, que son las más relevantes en la vida, como la amistad, el amor, etc, no se fundan sobre la verificación experimental en sentido fuerte sino en la confianza que tiene sus razones (si se quiere del acontecer intersubjetivo) para confiar pero que tales razones no son suficientes, no son demostrativas ni apodícticas, la fe es un paso más allá.

La búsqueda de la verdad en su sentido personalista

Podemos concluir con lo siguiente: la búsqueda de la verdad es una tarea eminentemente personal. La persona es relación  y su búsqueda no es ajena a la comunidad en la que acontece su propia vida. Las relaciones intersubjetivas no son irrelevantes en su búsqueda de la verdad, son ellas mismas principio de verdad y la verdad alcanzada tiende a ser compartida. De modo que podemos considerar que la búsqueda de la verdad es una tarea también comunitaria como la concibieron los "medievales" que fundaron las universidades. En este sentido, hay que fortalecer el espíritu escolástico o de escuela, y no sólo "ad intra" de cada instituto sino en su dinámica universitaria, inter-universitaria y cultural. Para esto tenemos también maestros y métodos. Tenemos el ejemplo de la questio medieval, que podía dedicar la mayor parte de su discurso a la escucha de las objecciones y a su respuesta. Esta es una forma eminente de filosofía dialógica aunque por supuesto no es la única. La disputatio que se preserva en la forma de "réplica" es también un ejercicio sumamente provechoso. En estos métodos se pone de manifiesto que compartimos nuestra búsqueda, que otros han andado por los mismos senderos y se han planteado las mismas preguntas, que otros han aventurado respuestas geniales, que la verdad nos compete a todos.  

No conozco ningún filósofo que sea más respetuoso y que haya tenido mayor capacidad de escucha dialógica que Santo Tomás de Aquino. Seguramente hay muchos más que preservaron este espíritu, pero él es sin duda un icono de la dialogicidad. El escuchó a todos y tomó de todos lo mejor, se consideró siempre en búsqueda y siempre inició sus reflexiones con las propuestas de los demás. Fue capaz de tomar por maestros a los filósofos árabes, judíos, y paganos. Tomó por maestro a Aristóteles que era denostado por la mayoría de sus coetáneos que tenían en Platón su fundamentación "hecha". Es necesario recuperar este espíritu que va más allá de los contenidos de su filosofía y abrir las puertas al otro. Las distintas tradiciones filosóficas se verían sumamente enriquecidas si se escucharan más entre sí. 

-excursus-

El concierto para dos violines

He querido compartir junto con mis "posts" algunos de los tesoros de la música. En esta ocasión comparto el concierto en Re menor para dos violines BWV 1043 de Johann Sebastian Bach. Me hace pensar en dos cosas que pueden contribuir a la reflexión previa. Primero la afinación. La afinación es un hecho objetivo-subjetivo y convencional: cada tono tiene una estructura objetiva en razón de la frecuencia vibratoria que es aceptada "convencionalmente" para poder establecer un lenguaje común. Por ejemplo un tono de la  se afina en 440 hz. Sin embargo el músico lo enfrenta subjetivamente y a veces puede llegar a tocar desafinado pero la música que toca  preservando relativamente su armonía proporcional puede "sonarle bien". Esto sólo es posible cuando uno toca solo. En la orquesta, un tono mal afinado "suena mal" inmediatamente. La orquesta se vuelve "regla" o "medida" de la propia música. Y cualquiera que esté ambientado en la música sabe que el primer acto es siempre la afinación que además es muy "fina". En segundo lugar los dos violines. La interpretación es quizá la mejor. Se trata de dos grandes violinistas Yehudi Menuhin y David Oistrakh. Ambos son capaces de respetar la grandeza del otro e integrarla en su propia interpretación. Se establece un verdadero diálogo entre los dos violines que se apagaría si uno de los dos no escuchara al otro. Pero la armonía está hecha para que se integren ambos "solo" entre ellos y con la orquesta. La filosofía en comunidad nos ayuda a no perder la afinación o al menos a hacernos notar que estamos cambiando de escala. El diálogo es más fecundo cuanto mejor se escuche al otro y cuanto mejor se le reconozca su grandeza.

Hay, pues, un rejuego de lo natural y lo social en este proceso de universalización o conceptualización. Hay cierta dependencia de lo social que no ahoga lo natural. Hay un cierto relativismo, moderado, con respecto a los marcos conceptuales para captar la realidad; pero ella sigue siendo alcanzable por esa facultad abstractiva y abductiva por la que nos relacionamos exitosamente con nuestro entorno, lanzando hipótesis que luego son contrastadas intersubjetivamente en el diálogo y la relación con la realidad. con esto se puede ubicar el relativismo en su justa medida y evitar un relativismo extremo (equivocista) así como la pretensión de un absolutismo extremo (univocista). No quedamos con un relativismo relativo o análogico, en el que no desaparece la naturaleza en la cultura sino que se apoyan mutuamente. (BEUCHOT, M., Hermeneutica, analogía y símbolo, 43)

8. [Ph.] Las tentaciones del filósofo: individualismo; reflexiones en torno al personalismo

Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones. Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir independientemente de ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia. Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser. Cuando se dice Tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo- Tú. Cuando se dice Ello, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo- Ello. La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser pronunciada por el Ser entero. La palabra primordial Yo-Ello jamás puede ser pronunciada por el Ser entero. (BUBER, M, Yo y tu)

 Existen distintos modos de concebir la filosofía. Generalmente están vinculados a una determinada forma de concebir la realidad y al hombre. Las opciones filosóficas fundamentales no son sólo maneras de comprender la realidad sino formas de situarse en el mundo, de existir en él, y de actuar en él. En el camino filosófico se desarrolla una compleja relación entre pensamiento y vida, en donde la vida orienta el pensamiento y la vida es transformada por el pensamiento. Este camino es ciertamente mi camino, pero eso no significa que [Yo] camine solo. 

En primer lugar me encuentro en la existencia, histórica y psicológicamente siempre en comunidad. La experiencia del otro es tan significativa como la experiencia del Yo. Es fácilmente sostenible que la experiencia del yo sea indescifrable sin la experiencia del tu a pesar de las dificultades cartesianas del tu. Y no sólo del tu que constituye ciertamente la relación primordial, sino también del nosotros histórico, cultural, social en el que hemos recibido el ser y desarrollado la personalidad. Este nosotros es siempre un nosotros personal, jamás es un colectivo cosificante, aunque la comunión a veces se esfume y se imponga la dinámica de la masa. Lamentable es hablar del "imaginario colectivo" como si fuera un hecho disolvente del yo y del tu que además permitiría atribuir una cierta personalidad a la masa. 

Bien decía mi buen amigo Carlos Díaz que sería más afortunado decir "Yo soy yo y mis circunstantes" que "yo soy yo y mis circunstancias" (Ortega). Todavía mejor si terminamos la "corrección" "yo soy yo y mis circunstantes y si no lo salvo a ellos no me salvo a mí". Esta actitud fue hecha vida por Mounier y por muchos otros que han asumido su existencia personal, en relación responsable "ad invicem" con el prójimo.

Desde el punto de vista metafísico

Primera premisa: el ser es una realidad simple conocida de modo complejo. Y esto no sólo aplica sobre la substancia simple, sino que análogamente lo podemos decir de todo ente, en cuanto a que en su realización concreta están unidos todos los elementos que en la dinámica cognoscitiva tendemos a separar en el análisis. Podemos conocer su estructura, pero no dejará de ser en su predicación sólo estructura, ontológica y trascendental, que aunque se verifique en el ente en cuanto que es, es una forma reducida de acceder a la riqueza del ser que se nos da en la experiencia.

Aún así, es un acceso válido, valioso, y justo. De renunciar a él nos quedaríamos en silencio frente al ser en sí como lo hizo Kant. Pero hay que asumir la metafísica con precisión. Es una ascensión al sentido del ser, pero el ser no es el discurso sobre el ser. El ente es siempre algo más en cuanto a su riqueza y además es siempre "uno", goza de unidad en su dimensión trascendental, de ahí que las divisiones sean desafortunadas y las distinciones aunque sean necesarias deben de hacerse en conciencia de ser sólo lógicas aunque se funden in re.  El ejemplo antropológico es muy elocuente: el hombre no es cuerpo y alma, es el compuesto, la unidad sustancial de cuerpo y alma, pero tal unidad en su realidad nos es oscura si no la racionamos. Pero al racionarla corremos el riesgo de dividir y pensar que el hombre es un cierto contacto entre res cogitans y res extensa.

Aunque después del análisis se procediera cuidadosamente mediante enumeración, hasta llegar a la síntesis, el proceso seguiría siendo lógico, seguiría siendo más bien un aspecto formal a-priori de nuestro modo de conocer que del ente en sí mismo. Y esto no establece una crítica que anule la metafísica, es simplemente asumir el conocer en conciencia de los modos de conocer, que aunque acceden realmente al ser, lo conocen según un modo limitado. Esto lo expuso magistralmente Santo Tomás en distintas partes de su obra y citamos sólo una: [1] Lo conocido está en quien lo conoce según la forma de éste. Pues bien, la manera propia de conocer del entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división, según lo expuesto en otro lugar (1 q.85 a.5). Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento humano con cierta complejidad... (II,IIae, q.1, a.2 )

Segunda premisa: la metafísica no es matemática. Sus nociones, relaciones, y estructuras, no admiten un tratamiento formal convertible al de las matemáticas, y esto para el pesar de Leibniz y todos los que han querido hacer de las matemáticas la prima philosophia. 

Primero porque se trata de un nivel de abstracción distinto. Mientras que las matemáticas se reducen a la predicación formal sobre la cantidad en cuanto a su representatividad lógica, la metafísica nunca deja de hablar sobre la realidad en sí, con sus complejas relaciones materiales-formales y modos de ser. Su abstracción consiste en elevar la predicación de modo que pueda juzgar con precisión la estructura de todo cuanto es.  Pero su predicación se refiere siempre al ente que es siempre algo con toda su riqueza específica y existencial.

Segundo porque mientras que las matemáticas son unívocas, la metafísica es análoga.  La cantidad es unívoca, el ser es análogo. La cantidad es racionable, el ser es aprehensible, predicable, contemplable y afectante,  de ahí que para situarse frente a él sea necesario algo más que el logos... que bien lo intuía Pascal. La univocidad a la que tendió la filosofía moderna sigue queriendo imponerse en algunos de los representantes del giro lingüístico, pero hay que decir junto con Maurico Beuchot que la posmodernidad ha tendido más bien a la equivocidad. La filosofía analítica en cuanto a su búsqueda de univocidad puede ser mejor comprendida como un hipermodernismo. La filosofía posmoderna, que podemos representar con Derridá y su hincapié en la différance intentando resaltar la riqueza de la realidad frente al discurso, hace equivoco todo discurso.  Sin embargo el discurso metafísico no es ni unívoco ni equívoco sino análogo, pues en cada ente se realiza de distinto modo.

La relación

La relación desde el punto de vista metafísico es análoga. Hay distintos tipos de relaciones según su realización en cada ente. Tienen una estructura común que implica los mismos elementos en distintos modos: 1. Un ente que sostiene la relación siendo afectado por ella, otro ente que es afectado por la relación y el objeto de la relación.  2. Dos entes que sostienen una relación recíproca aunque distinta en cada uno de ellos y el objeto de la relación. 3. Un ente que sostiene la relación sin ser afectado por ella, otro ente que es afectado por la relación, el objeto de la relación.

Tomando esta tipología podemos decir que lo esencial de la relación es el de referir un ente ad alio. Y en esto también acertaba Carlos Diaz parafraseando a Buber al decir que lo esencial de la relación interpersonal no es ni siquiera el yo o el tu sino el inter, que es la cualidad relacional que afecta a ambos en el entre fundamental. Y ciertamente, aunque metafísicamente sea difícil decir que el estar referido a otro sea la esencia de la persona, podemos decir que es una nota esencial y más aún trascendental.

La relación trascendental

La predicación predicamental abarca los modos de ser en los que se realiza la existencia. La predicación trascendental se dirige a los aspectos estructurales del ser, independientemente de su modo de ser. En la estructura trascendental del ente aparece su triple constitución ya vista por Agustín y formulada magistralmente por Santo Tomás: ser, esencia, fin. Y mientras que la esencia del ente no es el ser, y sin embargo es,  se impone la noción de participación como explicación causal del ente e incluso del ser ahí con todo y su tendencia a la disolución en la conciencia. 

El ser es un acontecimiento en el ente según su modo de ser, es su acto primordial, y sin embargo no encuentra razón suficiente en sí mismo debido a su contingencia. Es un acto que le sucede al ente, extrínseco a su propia razón aunque intrínseco una vez que es. Sólo por él es y está, y no siendo la causa de su ser es más propio decir que el ente tiene ser, más que decir que el ente es, aunque una vez que tiene el ser sea válido decir que es o mejor que está siendo.  

Esto, visto por Spinoza fue razón suficiente para afirmar una única substancia, la univocidad del ser. Afirmando algo verdadero, la contingencia del ente, negó falsamente la estabilidad metafísica del ente, al no atribuirle desde el punto de vista metafísico el ser por participación de otro, del Otro "ab Alio", que es por sí, "ab se", y redujo la predicación real a la unívoca, mientras que la multiplicidad fenoménica sería sólo apariencia. Pero esto lejos de resolver el problema lo complicó pues por salvar la necesidad disolvió la contingencia que le había hecho pensar que el devenir fenoménico no era. Y ciertamente no es en sentido fuerte, sino que tiene ser que le viene de otro. 

En la estructura del ente, encontramos una profunda dependencia ab alio, del ente con el Ser necesario. Ésta es una relación de participación, y como es previa a la existencia del mismo ser, incluso es su condición de posibilidad en el sentido más estricto, es una relación trascendental. De este modo afirmamos la primacía de la relación en toda metafísica. Esto no quiere decir que la relación sea substancial, sino que existe una relación, la trascendental, que es fundante de todo ente en cualquier predicamentalidad, ya sea sustancia, ya sea accidente. Y esto es mucho más que ser sólo substancia o sólo accidente, pues tanto la substancia como el accidente son por definición modos de ser limitados a su especificidad. 

Podríamos decir que más allá de las nociones de substancia y accidente, está la noción de relación no sólo como un accidente, sino como noción trascendental que refiere y establece por tanto una cierta unidad, sin univocidad entre el ente y el Ser necesario, y en esta relación trascendental se funda toda posibilidad de predicación analógica. Sin embargo respeta también la distinción, la diferencia, y la primacía del ser necesario en la relación fundante.

La relación trascendental tiene la siguiente forma: El ser necesario sostiene la relación sin ser afectado por ella, todo ente es afectado radicalmente por la relación, el objeto de la relación es la donación del ser. El ser necesario,  no es afectado porque es plenitud de perfección, pero esto no quiere decir que la participación en cuanto a operación no tenga ningún contenido semántico para el ser necesario. Aquí se fundaría la noción de creador - desde el punto de vista racional - y tendría su explicación en que el ser en cuanto bueno no sólo es plenitud de perfección, sino difusión ilimitada de perfección, que al realizarse en plenitud es también libre, pues es más perfecto el actuar libre que el actuar necesario. 

Y para no excluir el nuevo pensamiento que ha optado por Jerusalén intentando renunciar a Atenas podemos decir que tal relación se puede entender así: La firmeza de la Roca, que es el Señor, su estabilidad, su permanencia no sólo está referida a sí misma, sino que todo lo que es estable se funda en él. La relación trascendental no se establece en su agente fundante desde una inmutabilidad deísta, sino desde la comprensión dinámica-relacional del bonum de la que se puede decir parafraseando a un auténtico jerosolimitano y ateniense: por el Ser necesario, nos movemos, existimos y somos.

El problema de la relación sustancia accidente y de la relación como accidente

En el caso de la relación predicamental, no por tratarse de un accidente significa menos. La substancia no es lo que es sin los accidentes, y de hecho los propios humanos son accidentes lo que no es en demerito de su ser notas esenciales. La substancia ciertamente le da el ser a los accidentes pero los accidentes le dan su modo de ser en específico a la substancia primera.  

Desde el punto de vista aristotélico la realización concreta de la universalidad de la esencia se da siempre a través de los accidentes o mejor dicho en los accidentes con su prioridad en el caso de los entes corpóreos en la materia quantitate signata. Pero de ahí todas las demás cualidades y demás atributos que constituyen la especificidad del ente concreto son igualmente relevantes. 

En la persona humana, la personalidad en su mismidad, que por un lado es irreducible a cualquier discurso está fuertemente afectada en sus notas singulares por los accidentes. Y eso no sólo del propio cuerpo que es en sí esencial en la comprensión del yo, con sus cualidades, sino también de los actos humanos y de las relaciones humanas que no son sólo fundamentales desde el punto de vista psicológico sino que son también determinantes de la personalidad, en el propio ser en su unicidad. 

La relación interpersonal

De todos los accidentes el que más nos interesa ahora es la relación. Y esto dado que el hombre desarrolla su personalidad en relación no sólo por razón de su indigencia que le hace vivir en sociedad para garantizar la consecución de los bienes necesarios y útiles para la subsistencia sino porque los bienes típicamente humanos que son los honestos se realizan en la amistad y desde la amistad que es siempre relación. Por un lado están las relaciones fundantes de la personalidad que son las familiares porque en ellas se descubre el yo en relación al tu del padre y de la madre que constituye también el nosotros primordial.  En ésta está naturalmente la relación fraternal con sus necesarias fricciones entre hermanos que son también forja de la personalidad. El siguiente nivel es el de la ciudad en sentido amplio y reducido. En la πόλις se encuentran las relaciones que más afectan la vida familiar en su mismidad y aquí se introduce también la patria como relación histórica y cultural pero ante todo personal, del yo con la comunidad en la que se ha establecido la propia vida.

Siendo, entonces, la relación una noción fundamental para la comprensión de la estructura trascendental del ente, de la personalidad en su mismidad y dada la sociabilidad como principio antropológico fundamental, la concepción individualista como fundamento antropológico de las ciencias sociales como actitud filosófica se funda sobre un reduccionismo metafísico que no hace justicia al ser del hombre.

El individualismo: una aproximación

En individualismo es, entonces, una postura filosófica que postula que todo discurso antropológico se debe limitar al análisis del individuo como a su unidad objetiva. El análisis social,  no sería sino la sumatoria de los universos individuales. La sociedad sería el conjunto de individuos tipificados en sus condiciones habituales y el bienestar sería la sumatoria de las satisfacción de las preferencias individuales. "Individuo" en este universo semántico se establece como un término unívoco predicable de todos y cada uno de los integrantes del colectivo humano local o global en el mismo sentido esencial que permite su análisis cuantitativo. Se trata de una racionalización abstractiva  precisamente de las notas individuantes que hacen que la humanidad se realice en cada individuo de modo único. Y esto no es de extrañar pues para poder cuantificar es necesario que los elementos del conjunto sean del mismo tipo y en el individualismo, lo que permanece es simplemente la individualidad sin la individuación, dejando fuera, por lo tanto, la personalidad junto con las notas personalistas. 

Por otro lado se establece en la tipificación del individuo, que así abstraído sería racionalidad pura y libertad pura,  el único principio moral en cuanto fuente de la acción para cualquier comprensión del devenir social. He aquí los presupuestos no sólo de Weber y Durkheim en el ámbito de la sociología sino de la teoría económica-política liberal contemporánea. Bajo esta perspectiva el individuo sin individuación se establece como único existente antropológico. 

Podríamos decir en favor de este tipo de aproximaciones que se tratan de un experimento mental, de un modelo racional, que la reducción se asume a-priori y que es la condición del tratamiento científico.Es cierto, sin embargo, serían válidas este tipo de aproximaciones que privilegian la cuantificación siempre y cuando no exijan para sí las prerrogativas de ser el único discurso antropológico posible ni mucho menos la única fuente de las políticas públicas y traten de armonizar sus resultados con las demás áreas del saber, especialmente con la filosofía moral, la antropología filosófica y los principios personalistas que protegen a la persona de cualquier abuso científico y reduccionista. 

Por otro lado, frente a esta concepción se sitúa el colectivismo. Podemos decir que teniendo su fuente en el socialismo es una reacción natural de contrapeso frente al individualismo. Es una reivindicación del todo frente a la parte, que parece disolver los derechos del todo. Tiene razón en que la comunidad tiene su dinámica propia y además reacciona no sin razón frente al individualismo que no pocas veces promueve la injusticia en razón de dogmatizar el egoísmo como motivación radical de la dinámica social. Es una cierta regulación de las desviaciones del individualismo, pero tiene un problema. En un aspecto material, que admitiría cuantificación el individuo es una parte, pero, en un aspecto formal, ontológico, la persona no es nunca una parte, es siempre un todo, un fin en sí mismo, que no puede estar sometida en razón de su dignidad  a las dinámicas del todo que lo mediatizarían, tal como ha pasado en los totalitarismos colectivistas. Esta enseñanza de Maritain nos da luz para encontrar en medio de las afirmaciones verdaderas del individualismo y del colectivismo, con precaución respecto a sus negaciones falsas, el contraste con el personalismo que toma lo mejor de cada uno de ellos mientras que los integra bajo la regla personalista según la cual la persona es principio, fin y causa de la sociedad y jamás debe de ser tratada como medio.

Conclusión

La filosofía en su afán de racionalización de la realidad no pocas veces se ha visto en la penosa situación de reducir a la persona a su aspecto material en cuanto un individuo abstracto cuantificable, o bien en cuanto a una parte del todo que sería la sociedad o el estado. Ni el individualismo, ni el colectivismo hacen justicia a la realidad humana. El problema más grave es que bajo estas perspectivas no pocas veces la filosofía ha colaborado a la instrumentalización de la persona. El giro personalista es todavía una tarea pendiente independientemente de los logros en materia de derechos humanos. 

Es necesaria hoy más que nunca la fundamentación metafísica de la persona, no sólo en el ámbito de la filosofía sino también como punto de partida de las ciencias humanas y sociales, principalmente la ciencia jurídica, la economía y la política. Esto no significa una intromisión de la filosofía a las ciencias en concreto. Ante todo ha de respetar la autonomía de método y objeto de cada ciencia, pero quién piense que detrás de las ciencias sociales modernas no hay una ontología-gnoseología-antropología fundamental es demasiado iluso. En  el ámbito gnoseológico en algunos casos será el empirismo, en otros el racionalismo, en otros el pragmatismo. En el ámbito ontológico-antropológico será el materialismo en la mayoría de los casos y en el ámbito ético el emotivismo que ha fundado el utilitarismo que acompaña a la mayor parte de ellas. Esta última reducción, la ética, junto con la antropológica que pone en riesgo a la persona han sido las más perjudiciales. Y es justo este nivel en donde es necesario deconstruir los presupuestos filosóficos dogmatizados por las ciencias sociales al menos en sus paradigmas "ortodoxos" y reconstruirlos sobre los principios personalistas. De este modo tendríamos no sólo quizá una mejor teoría sino sobre todo una sociedad más justa y más humana.

Esta fundamentación metafísica de la persona no puede quedarse en la discusión "en casa" entre los que defienden la filosofía judía frente a la alemana, la francesa o la escolástica, y viceversa, tiene que ser capaz de entresacar lo mejor de todas ellas en favor de la persona. Y en los puntos en donde parece difícil establecer un puente (como puede ser la metafísica de la relación a la que le dedique un breve comentario) hay que detenerse teóricamente en una consideración pausada, dialógica y analógica. Tampoco puede quedarse ad intra en las facultades de filosofía. Tiene que llegar no sólo del corazón de la universidad a las demás ramas del saber sino que está llamada a hacerse cultura, a transformar las relaciones sociales, las instituciones y las leyes.

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[1] ...cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat, sicut in primo dictum est. Et ideo ea quae sunt secundum se simplicia intellectus humanus cognoscit secundum quandam complexionem, sicut e converso intellectus divinus incomplexe cognoscit ea quae sunt secundum se complexa. [38750] IIª-IIae q. 1 a. 2 co.