10. [Ph.] El encuentro personal: planteamiento del problema (I) / Del encuentro con el ser al encuentro personal

El encuentro personal es sin duda el corazón de nuestra vida. Y no sólo porque de él salimos sino porque en él encontramos tanto el sentido de nuestra propia existencia como nuestra propia realización. La communio personarum no sólo es posible sino que es una necesidad que brota desde lo más profundo de nuestro ser. Y es precisamente éste el motivo por el que conviene plantearse la pregunta con toda radicalidad sobre las posibilidades del encuentro y de su profundidad. 

Alrededor del encuentro personal se elevan grandes interrogantes: el conocimiento del otro en su otredad, el problema de la empatía, el riesgo de cosificar al otro, el encuentro utilitario, etc. Pero también se eleva como horizonte de la búsqueda la experiencia del encuentro honesto, de la amistad desinteresada, de la comunión profunda que asciende por el diálogo y el respeto a la dignidad tanto del "yo" como del "tu" hasta el punto en donde el mismo dialogo en su estructura temática cesa para dejar lugar al puro encuentro: cor ad cor loquitur.

Y no es necesario una situación extrema para que el encuentro de los espíritus sea tan profundo que parezca disolver las contingencias. Lo único necesario es un corazón dispuesto a vaciarse de sí para amar al otro como debe ser amado, según su dignidad... un corazón pro-existente,  o bien que sea capaz de salir de sí hacia el otro, de pasar de su subjetividad demandante a la subjetividad amable del otro como fin, no como un fin para mí, sino como un fin en sí mismo, que exige respeto, admiración, silencio.

En el encuentro personal la epifanía del ser más perfectísimo de todos los entes, la mostración de la persona que está delante del mi, me exige en cierto sentido un vaciamiento, una relación distinta, una apertura ya no hacia la posesión sino a la donación. Pero este paso, esta pascua, no es tan sencilla. Es una μετάβασις, un salto, un cambio, una conversión no sólo de las categorías de comprensión del mundo, una μετάνοια, sino un salir encima, incluso un ser sacado. El encuentro personal en su profundidad nos exige conversión constante, pero también pide redención. Redención que significa la experiencia de haber sido nosotros mismos objeto de semejante amor, de semejante respeto, de haber recibido un trato verdaderamente personal.

Quién ha experimentado un inmenso amor, desinteresado, profundo, sincero y se ha encontrado persona en aquél amor, sabe lo que significa ser redimido. De modo que el encuentro personal puede ser redentor cuando está fundando sobre la base personalista y se vuelve espacio de donación y respeto, pero también puede ser esclavizante cuando se vuelve desigual, abusivo, posesivo, utilitario. Y aquí está el drama del encuentro: en todo caso es una persona frente a otra, en algunos se establecen los vínculos de comunión en otros los de la alienación.


1. Metodología

Proseguiré por  un camino específico mucho más amplio que la temática del encuentro personal. Partiré del encuentro con el ser, para llegar al encuentro con el ser más perfectísimo de todos, la persona, el otro, el tú. Entiendo las desventajas de elegir este camino. En primer lugar parecerá que nos alejamos de nuestra pretensión originaria. En segundo lugar tendrá que ser una aproximación sumamente técnica. Sin embargo también reconocemos sus ventajas. Nos permite tener una visión comprehensiva de lo que es el encuentro personal desde las bases de las condiciones trascendentales de nuestro conocer y amar, o bien, desde la naturaleza humana, y a partir de ahí, de las posibilidades de la relación interpersonal. Por supuesto que no trato de ninguna manera agotar el problema sino únicamente plantearlo desde la perspectiva particular que asumo de Santo Tomás.

2. El acceso empirista al ser

John Locke acertó al enunciar que el principio del conocimiento es la sensación. Sin embargo su gran limitación fue reducir el conocimiento a la sensación. La sensibilidad es la primera relación fundante del conocimiento entre la dinámica interior y el mundo exterior. Es el espacio de encuentro entre la corporeidad animada y la corporeidad mundana que se le manifiesta en las distintas formas sensibles a su propia interioridad. Sin embargo es sólo el primer momento del conocimiento. 

Y utilizo la palabra momento en sentido análogo y más tendiente al equívoco sólo para señalar un orden de prioridades, pero sin olvidar que el conocimiento es un proceso unitario y jamás fragmentario. Eso no significa que no podamos distinguir sin separar, pero siempre y cuando se haga en conciencia de que las distinciones racionales, que aunque se fundan in re se encuentran en las cosas en una unidad compleja o bien en sentido análogo también en una unidad simple.

De modo que no hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos, ya que los sentidos son principio del conocimiento. La inteligencia tiene visión de su objeto después de la abstracción que como hemos dicho tiene su "origen" en la sensibilidad. Su objeto propio es la "quiditas sive natura" del ente corpóreo. Se trata de la visión intelectual de la "essentia in universalis" de la "forma" que realizada en la materia de la "cosa" ahora se contempla en sí, sin sus notas singulares, y, por tanto, sin ninguna individuación, de modo que pueda ser predicada de todos los "entes" que compartan el mismo "quid".

3. La percepción como acto integrador de la inteligencia

La percepción es un proceso unitario y como tal la primera "unidad" del pensamiento. Se percibe un "objeto" íntegro. Y esto es sumamente importante. En primer lugar en su "aparecer singular" sobre el que versa la "percepción" es el momento más "rico" en cuanto contenido, pero el más "pobre" en cuanto conocido. Es pobre en cuanto conocido porque está sometido a la "oscuridad" intelectual de la materia y porque está sometido al acceso limitado a ella por los "sensibles-sentidos" que finalmente también es formal-sensible. Es rico en cuanto contenido porque es el contacto directo con el ente corpóreo con toda su complejidad-simplicidad.

En este nivel se tiene un tipo de "intuición" en sentido análogo y débil. Y es que se trata de una "intuición" de la "substancia" en su unidad existencial, de una "visión" de su ser, pero no de una visión "intelectual" en sentido pleno sino de una "visión sensible-integral" junto con la suscitación de los movimientos y de los "afectos" en relación a los "valores" que porta en razón de su "utilidad y nocividad". Ésta intuición promueve un "juicio" práctico sobre el "objeto". Se "juzga" por supuesto en sentido análogo y débil también. La "cogitativa" ordena la relación con el "singular" en cuanto "singular" en razón de su inmediatez. El "juicio" lógico compone y divide términos que mantienen una relación semántica con ideas que son semejanza con las cosas. En este caso se "juzga" en cuanto a que se "compone" "a-temáticamente" sin "término" y sin "idea" el "objeto-percibido" con algunas notas que hacen que la "ratio particularis" pueda determinar un "movimiento" conveniente en razón de su objeto. Pero lo esencial en este caso es que la percepción como acto unitario está ya participando de la capacidad intelectual del sujeto, como nos lo ha hecho ver el maestro Fabro, y por tanto aunque las analogías sean casi equívocas se pueden utilizar para mostrar la presencia intelectiva en la sensibilidad.

4. La develación de la substancia en los accidentes, del noúmeno en los fenómenos

En este proceso nuevamente John Locke tendría razón en decir que lo que se "manifiesta" en principio al conocimiento no es la "substancia". Más aún, tanto el racionalismo, como el empirismo, como el idealismo tendrían razón en decir que el primer acceso a la "cosa" no es el "aparecer" de la "sustancia". Lo primero que aparece en sentido clásico no es la "sustancia" sino los "accidentes". 

La "sustancia" sería en términos modernos "nouménica" y no "fenoménica". Pero no un "noúmeno" inalcanzable sino subyacente a lo fenoménico: los accidentes. Y precisamente en esta dialéctica entendemos la esencia de la percepción. La percepción trasciende los "accidentes" e integra los "datos" en la unidad del ser que los sustenta. Sin esta "integración", sin esta "unidad" que está en la "cosa" y que el hombre "percibe" como tal, los datos de la sensación quedarían des-estructurados como lo comprendió Kant. De hecho, si el noúmeno es inalcanzable, si lo único accesible es el aparecer fenoménico, entonces, la única forma de explicar la "unidad" de lo percibido sería la estructura trascendental del sujeto.

Pero aquí se equivocó John Locke, David Hume y finalmente Kant que siguió a Hume. La sensación es el principio del conocimiento pero no su único nivel. La percepción va más allá de la simple sensación. La sensación no puede justificar causalmente la substancia, pero eso ni significa que no sea, tampoco puede justificar causalmente la aparición de la idea ni de las simples ni de las complejas, y mucho menos considerar a la idea como "una sensación menos intensa". Este fue el gran error de Locke y en general del empirismo. La "percepción" en sí misma une lo fenoménico y lo nouménico en la integración del objeto percibido que es siempre un "quid" y como tal es una unidad que subsiste en sí. 

Por supuesto que la substancia es estable en sí, una vez que le ocurre el ser. Y en esto tendría razón Spinoza al decir que en sentido absoluto sólo existiría una sola substancia. El caso de Spinoza nos muestra también la esencia de la percepción. Veamos. Es verdad que, en sentido fuerte, sólo existe una substancia, entendida como aquella que tuviera en sí la razón suficiente de su existir, y esta es el ipsum esse subsistens. Sin embargo se equivocó al identificarlo con la naturaleza.

El ipsum esse subsistens tiene en sí mismo la razón de su propio existir, o bien, su esencia es el ser. De ahí que sea causa incausada pues es ab se, desde sí y por sí.  Pero por otro lado no es substancia que se oponga a accidente alguno pues tiene en sí misma toda perfección posible. Y aquí estuvo su error fundamental: Para Spinoza lo nouménico sería Dios, la única substancia y lo fenoménico su mostración en atributos y modos. Identificó la estructura cognoscitiva de la percepción con la estructura ontológica de la realidad, en dónde todo lo que se aparece sería como un "accidente" que subsistiría en la única "substancia sive natura, sive Deus". En la Ética el ascenso metafísico sería la realización del hombre en el reconocimiento de la unidad de la substancia divina en todas las cosas de la cual él mismo sería parte. Su último paso, metafísico, sería el "develamiento" del noúmeno del mundo, que sería Dios.

Spinoza nos da una luz importante para entender la percepción. La percepción es un proceso ascendente en el que lo que se "aparece" es "portador" de aquello que "lo porta". La substancia se manifiesta en los accidentes y la percepción es la integración relacional-cognoscitiva de su unidad originaria. Y precisamente aquí se muestra también el error de Kant. 

La unidad originaria está en la cosa en sí que se aparece para mí a través de la manifestación accidental. No es una unidad que dimane del sujeto trascendental. No es el sujeto el que pone ni la forma sensible ni la inteligible a la materia de la sensación sino el sujeto el que percibiendo descubre la unidad formal-material del objeto en el acto de su percepción. Y esto se muestra en la experiencia vital integrada por el sentido común.  

El giro trascendental kantiano no es un giro natural, es un giro dubitativo que procede de la voluntad de dudar de la integridad de lo que se manifiesta. ¿Es posible hacerlo? Es posible, ciertamente, pero sólo si renunciamos a la estructura objetiva del mundo y fundamos el mundo en el sujeto. Y en esto consiste el idealismo trascendental. Pero, cabe la pregunta ¿es más razonable pensar que el sujeto construye el objeto a pensar que el sujeto está frente al objeto constituido en sí? Lo razonable, en este caso, que no admite demostración se muestra en el conocimiento por inclinación. La inclinación del sentido común es realista per se, jamás idealista. Es decir, existe una inclinación natural a tomar el ser que aparece en la conciencia como transubjetivo. La ἐποχή de la existencia real es problemática porque contradice la experiencia común que se funda en el encuentro entre la subjetividad y el ser. Volveremos sobre esto más adelante.

5. La visión intelectual del εἶδος

La percepción nos ha puesto frente a la visión de la substancia primera, o bien de la οὐσία como le llamaba Aristóteles. Se trata de una realidad singular, compleja, íntegra, unitaria y llena de perfecciones. Pero, al mismo tiempo, hemos dicho que este es únicamente el primer momento del conocer, aunque después se pueda-tenga que volver a él. El objeto percibido se manifiesta ciertamente a la conciencia como tal, con toda su singularidad, sin embargo, también sucede algo muy distinto. La substancia percibida aparece también como εἶδος, como idea. La nota específica de esta simple visión es que lo pensado-visto no es ya el singular, sino el universal. Una de las pregunta fundamental del conocimiento es esta, ¿cómo es esto posible? Y no es suficiente vaciar la pregunta, reduciendo el universal a una simple consideración colectiva semántica de señalamiento múltiple, pues es claro que eso no resuelve el problema sino que lo aborda únicamente desde su perspectiva pragmática.

De aquí podríamos plantearnos algunas opciones. Yo sólo expondré la que me parece más sensata. En primer lugar podemos decir que lo que se aparece como universal en la visión intelectual del εἶδος está de alguna manera en el singular del que procede. ¿De qué modo está el universal en el singular? Lo primero que podemos responder es que el singular percibido es en sentido real su universal abstraído. 

En sentido lógico podemos decirlo del siguiente modo "P que es el singular, es P' que es el universal". Pero tenemos que decir que P no es absolutamente idéntico a P' porque en realidad en la experiencia humana encontramos P1, P2, P3...Px y de todos ellos podemos decir Px es P'. De modo que hay un aspecto común de P en Px pero otro tipo de aspectos diversos. Lo propio de Px que no está en P' es justamente su individualidad, mientras que lo de P' que está en Px es su universalidad o su carácter real de universalidad. Y esto es la idea o bien el εἶδος por usar el término clásico que implica las primeras nociones de lo eidético. 

De lo dicho podemos proseguir versando sobre la relación del singular y el universal. Lo que hay de universal en el singular es su modo de ser, que no agota su ser porque su ser es singular, es οὐσία. Su universalidad o bien el modo de su subsistencia es su constitutivo formal que es precisamente lo que es captado en la simple aprehensión. La aprehensión requiere, entonces, un constitutivo formal en el ente que se le presenta, y de una potencia adecuada para recibir todas las formas. Este es el entendimiento pasivo tal cual lo concibió Aristóteles.

Pero no sólo requiere el constitutivo formal del ente en sí, su logos, su esencia, su inteligibilidad, y su correlato potencial en la inteligencia, como capacidad de recibir todas las formas sino que requiere una potencia capaz de "leer" adentro del ente en su logos. El entendimiento agente es una potencia activa que como tal tiene la posibilidad de visión de lo inteligible presente en el singular y por otro lado es un acto del sujeto que conoce, una disposición permanente a la operación.

Es una cierta luz que permite aprehender el logos, el universal, la esencia, el εἶδος, que está presente en el singular, de modo que el entendimiento paciente aunque preparado para la visión sin esta luz se quedaría en absoluta oscuridad. De este modo el entendimiento agente en cuanto acto en presencia de su objeto actualiza lo inteligible de la οὐσία permitiendo la recepción de la forma según el acto inteligible que proviene de la unidad substancial del ente en sí. Así, del mismo modo que sentir se presenta como el acto común entre el sensible y lo sentido, en cuanto a que uno recibe la forma que el otro aporta, el entender se presenta, también, como el acto común entre la inteligencia y el ente en su carácter de inteligible. De este modo la materia inteligible es como una fecundación del entendimiento que concibe la idea a partir de ella y esto es lo que en sentido clásico se entiende por abstracción.

Y sin embargo no sólo recibe la forma, o el εἶδος. Santo Tomás enseña que el ser y la esencia son los primeros datos que aprehende el conocimiento. De este modo impide la desintegración de la esencia y el ser que se manifiestan en su aprehensión originaria juntos, y que después en la consideración esencial se exigen mutuamente. El momento original de captación de la esencia, siempre se da en la unidad del proceso de percepción que manifestando el singular pone la materia inteligible a consideración del entendimiento para que capte la esencia desde la unidad existencial del ente.

6. La posibilidad de una fenomenología realista
Dicho de otro modo, la esencia en su captación fundante se presenta existente en el objeto del que procede. El ente transubjetivo se presenta existente e inteligible, primero singular y después se profundiza en la visión de su contenido inteligible. Pero tal visión intelectual no lo desvincula del singular de donde procede como veremos más adelante en el conocimiento intelectual del singular. Este dato es muy importante. La visión intelectual del εἶδος no es el momento fundacional del conocimiento como pensó el racionalismo. Es un momento de ascensión que es precedido por la dinámica de la percepción y en su experiencia causante nunca se desvincula del ser del que procede. 

El realismo del método fenomenológico se justifica en este nivel. Si se considera que la causa de las ideas es la unidad entitativa del ser y la esencia que provocan la passio animae que llamamos  εἶδος, entonces, las reducciones no serán otra cosa que volver sobre la idea originaria en cuanto captada en la experiencia que la fundó. Y de este modo nuevamente integramos lo mejor del empirismo, la imprescindible tarea de la sensibilidad en el proceso de percepción, y lo mejor del racionalismo, el carácter cualitativo superior del conocimiento intelectual. La visión intelectual del εἶδος será, entonces desde esta perspectiva, volver sobre las cosas mismas, más allá del εἶδος mismo, cuando pueda llegar hasta el ente que la causo en su unidad esencia y acto de ser.

Y por este "hecho" encontramos gran fecundidad en este método cuando está abierto a la realidad en sí, y de hecho aunque no lo estuviera, debido a que independientemente de que se acepte o no, el conocimiento se funda en la estructura entitativa mencionada, los resultados podrían ser adecuados en cuanto a que su fundación es independiente de la conciencia o aceptación de los postulados realistas.

Dicho de otro modo, la fenomenología puede ser asumida como un tipo de idealismo trascendental, pero aún en este caso podría tener resultados adecuados al ente en sí, puesto que la Wessenschau, la intuición eidetica, exige como condición de posibilidad (a no ser que se quiera aceptar el ocasionalismo, el platonismo o las ideas innatas) de la presencia del εἶδος en la conciencia, el encuentro originario con el ente en su estructura ser-esencia. 

Por más problemática que sea la primera reducción que hace ἐποχή del ser, aún así, la ἐποχή no es capaz de fundar el εἶδος sin el ser y por lo tanto su aparecer en el fenómeno, desde el punto de vista realista, le debe al ser transubjetivo su estructura. Así, decimos nuevamente que el ser tiene una riqueza siempre mayor al εἶδος, y en este sentido se entiende porque tanto en la abstracción como en la intuición eidética se puede hablar de reducción. Con todo derecho en ambos casos sucede una reducción: el ser es siempre más. Y esta es quizá la causa más profunda del problema del conocimiento del singular, no sólo es la oscuridad intelectual de la materia: el singular no se conoce sólo eidéticamente sino que exige siempre la integración en la conciencia de su estructura unitaria esencia-acto de ser, tal cual sucede fuera de sí.

6.1 La corrección necesaria: la posibilidad de ascensión al ser

Al exponer esta perspectiva conviene también  hacer una sutil corrección, aunque quizá en esa sutileza se resuelva todo. Mientras que Husserl insistía en "poner entre paréntesis" la actitud natural frente al mundo, yo insistiría con Santo Tomás en asumir el mundo desde la actitud natural, desde el sentido común. Y esto no como una actitud ingenua sino como una actitud humana, vital. Sólo así se puede alcanzar el sentido profundo del ser y también el sentido profundo de las ideas. Una cosa es sistematizar la dinámica inmanente en el proceso del conocimiento y otra cosa es absolutizarla. Reducir la realidad a la esfera de lo inmanente no es una exigencia intelectual sino que es una opción, un camino elegido. Cabe preguntarse si es la opción más sensata, la más adecuada, la que responde mejor no sólo a las exigencias de la vida intelectual sino a la vida humana misma.

Es cierto que en la conciencia misma después de la reducción fenomenológica se puede encontrar una estructura trascendental del sujeto en donde aparecerá siempre el "acto" con su "objeto" sustentado en la base del "yo" que queda como inaccesible. Pero eso no quiere decir que la realidad se reduzca a ello y menos que el mundo se tenga que reducir a la comprensión subjetiva del mundo. La dialéctica noema-noesis es un hecho de conciencia, pero eso no significa que la realidad en sí se pueda reducir a este aparecer. 

La via del interior es un camino que nos permite profundizar en el ser y la esencia del ente transubjetivo cuando está estructuralmente abierta al exterior desde su interioridad. En el interior se manifiesta el ser inmanente, el propio yo, con su acto de conciencia que exige su objeto. La intencionalidad entre noema-noesis aunque en su enunciación pueda quedarse en solipsismo, cuando es integrada por el sentido común en una actitud sensata, nos lleva a afirmar justamente la presencia del mundo en la conciencia, la presencia del ser en la inteligencia, no la fundación del mundo en la conciencia. Es una manifestación del encuentro con el ser.

La interioridad sin exterioridad, el sujeto sin objeto, la estructura inmanente sin su apertura trascendente, son precisamente el extravío del ser, su olvido, contra el que han reaccionado algunos de los grandes filósofos de nuestros tiempos. Pero la solución no está en "conceptualizar" el ser, sino en abrir la interioridad, en asumir la actitud natural como modo de filosofar en fundar toda la reflexión filosófica en la experiencia del ser y la esencia, tanto del ser inmanente como del ser transubjetivo y después preguntarse por el ser mismo como acontecimiento de todo cuanto hay, sobre su razón, su causa, hasta poder dar una respuesta a la pregunta de las preguntas, ¿por qué el ser y no la nada?

6.2 La disolución del ser transubjetivo
Cuando se disuelve todo en la inmanencia, se reduce todo a la interioridad que reasume lo que parecería naturalmente exterioridad y relación con el ser que se me da en la dinámica autocontenida de la conciencia y finalmente se hace ἐποχή como punto de partida en la reducción fenomenológica, el ser se disuelve en la nada. Y esto, según lo expuesto, es sumamente comprensible. El ser no le añadiría nada al εἶδος en sí. Hemos dicho que el ser no es conceptualizable, lo conceptualizable es la esencia que se presenta siempre a la experiencia humana a través de la relación con el ente en su estructura esencia-ser.

El ente transubjetivo es testigo del acontecer que lo hace existir. Es manifestación tanto de su esencia como de su acto de ser que lo hace existir. La noción de acto de ser en esta perspectiva lejos de ser irrelevante en el conocimiento o disolverse en la nada es la noción más fundamental de todas, y no sólo porque las abarque todas, sino porque sólo ella sitúa al filósofo frente al primer principio de la realidad, más aún, porque sólo ella sitúa al filósofo frente a la realidad total, no sólo frente a las reducciones de la realidad que se dan en su conciencia. Es la constatación primera y fundamental la que exige una respuesta más profunda: las cosas son. Podríamos expresarlo así: más allá de la reducción eidética se eleva, asciende, la pregunta por el ser que sustenta tanto el εἶδος como el "yo", pregunta que no admite reducción alguna sino que más bien exige del filósofo apertura total: ¡sursum corda!

La disolución del ser en la nada es una consecuencia razonable asumiendo los postulados mencionados, y sin embargo, ¿es razonable asumirlos? El testimonio del ser transubjetivo, si se me permite la metáfora, sólo puede ser escuchado por un oyente atento que todavía confíe en sus oídos, no porque nunca le han fallado, sino porque en su propia vida le han dado tanto la posibilidad de la comunión dialógica como la experiencia incomparable de la belleza de la música. ¿Y quién puede decir que esto no tenga nada que ver con la crítica? Y aquí no sólo se trata de un ente, sino del ser en general, más aún, con mayor fuerza aquel ser que es el más perfectísimo de todos: la persona. Como hemos mencionado anteriormente , el encuentro con el "tu", es siempre una provocación al sentido común, a la actitud natural, a la sensatez. El "tu" no se problematiza, no se hace ἐποχή del tu, no se pospone, y menos cuando (como usualmente) es un "tu" sufriente. La relación con el prójimo que lleva a la comunión es en muchos sentidos la redención del hombre, pero también es la redención de la filosofía.

6.3 La disolución del sujeto
Pero la disolución es más profunda, todos la hemos experimentado con todo y su estrépito existencial porque alcanza al "yo" y al "tu". Si hacemos la reducción trascendental e integramos la comprensión trascendental del sujeto en la dialéctica entre noema-noesis, habiendo pasado por la reducción fenomenológica el último vestigio del ser es el ser inmanente. Lo único que quedaría del ser es el ser inmanente, el ser del "yo" que está detrás del acto de conocer y de su objeto con todo y su intencionalidad. Sin embargo no todos se han atrevido ni siquiera a mirar aquél ser que sustenta la dialéctica que aparece porque implica un ver más allá, un tipo de ascensión. Por este motivo no pocas descripciones fenomenológicas de la persona humana adolecen precisamente de la persona humana que sustenta los fenómenos que dan cuenta del ser inmanente que los sustenta. Pero la disolución del sujeto sucede, también, naturalmente cuando asumimos la actitud critica antinatural. Pero ¿en qué consiste la crisis? En que nos hemos hecho incapaces de escuchar, de ver lo que sucede con toda profundidad. En que nos hemos querido, voluntariamente, quedar con lo inmediato, con el fenómeno y hemos desconfiado de la razón para llegar al ser,  o bien en que hemos desarticulado la dinámica racional de la vida humana.

Es tiempo de una nueva metafísica, no ingenua sino humana, no racionalista sino razonable, no sólo lógica sino dialógica, no empirista sino experiencial, no univocista ni equivocista sino análoga, no reducida sino abierta al ser. La única forma de  lograrlo es volver a confiar en la razón, volver a confiar en el hombre. Y no en una razón fría, sino en una razón humana, cálida, volver a confiar en la vida, no en la vida irracional sino en la racionalidad de la vida. Para ello tenemos que atrevernos a hacer ἐποχή también de nuestras propias seguridades incluso las metodológicas que por muy críticas que sean terminan por cristalizarse dogmáticamente como los únicos modos o los únicos caminos.

6.4 La epifanía del Dasein
Cuando la reducción ha llegado hasta la disolución del sujeto, y lo único que nos queda es el sustrato del ser inmanente que sustenta la dialéctica noema-noesis en su estructura trascendental a-priori, temporal, y queremos comprender el misterio del ser nos encontramos con que: 1. el ser inmanente se aparece sometido al tiempo o bien bajo su forma. 2. el ser inmanente se aparece en un instante que disuelve el ser anterior en el ser presente y que en su fugacidad tiende a su aniquilación. 3. el ser inmanente se aparece siendo sin ser él mismo la causa de su aparecer. 4. el ser inmanente se aparece arrojado a la existencia como un ser ahí, "Dasein". 5. el ser inmanente que se aparece siendo en un instante ve amenazada permanentemente su permanencia y se experimenta en riesgo constante de disolución. 6. el ser inmanente se experimenta como tendiente a su propia disolución. 7. el ser inmanente se aparece en el instante bajo el signo del tiempo que ha de consumir su existencia hasta arrojarlo a la nada. 8. El "Dasein" es ser hacia la nada, ser para la muerte.

Debido a que la ontología fundamental de Heidegger se funda en la consideración del ser inmanente en su aparecer fenomenológico, y el ser inmanente es el sustrato del yo, podemos entender por qué se puede presentar como una antropología.  Además los resultados de esta ontología tienden con todo derecho a la consideración existencial de la propia vida en su tensión hacia la muerte que lo hace experimentar una gran angustia, "Angst".

6.5 Del "Dasein" al ipsum esse subsistens
Tanto el ser inmanente como el ser transubjetivo son ocasión de elevación al primer principio de la realidad. La experiencia del propio ser como dado, y del ser transubjetivo que se nos da a conocer y a querer aparecen siendo sin tener en sí la causa de su propio ser. Por otro lado la tensión existencial se polariza por el deseo de permanencia, y de este modo tenemos en el "Dasein" un principio anabático, un movimiento de elevación hacia el sentido del ser recibido, donado, experimentado, si se quiere padecido, pero a final de cuentas que tiene en Otro su causa, su origen.

Le debemos a la genialidad de Edith Stein que se atrevió a escuchar a Tomás esta consideración. De la absoluta facticidad del yo hacia la facticidad del ser que lo posibilita y que es él mismo el Ser subsistente-eterno y fuente de todo ser. Ahora, Santo Tomás enseña que la participación en el ser de los entes tiene una estructura creacional específica: Dios da el ser y el modo de ser, y lo hace desde su ciencia divina en la simplicidad de su substancia adhiriendo su voluntad a su omnipotencia.

Dicho de otro modo la participación esta fundada en el amor. Y aquí es donde el "Angst" de Heidegger cede sus derechos a la "esperanza" de Marcel. Si amar a alguien es decirle "tu no morirás" y la profundidad del misterio del ser en la participación se resuelve en el amor, entonces, podemos no sólo decir como insiste Carlos Díaz "amor ergo sum" sino "soy amado luego seré, yo permaneceré" o mejor aún mi ser es declaración eterna de amor y entonces podemos tener otra mirada tanto para la muerte en sí, como para nuestra constitución hacia la muerte.

7. El τό τί ήν είναι con su referencia al proceso unitario intelectivo-sensitivo
Volvamos a la captación de la idea en la abstracción que requiere la presencia del ente en su composición ser-esencia, pero que no niega la dinámica cognoscitiva, o bien el carácter subjetivo del conocer, es decir que expresa y asume lo que sucede en el interior al enfrentarse con el ser que se le manifiesta en el exterior. Aristóteles al llegar a este momento acuñó una expresión bastante significativa para comunicar la captación del quid: τό τί ήν είναι.

Esta expresión fue traducida al latín por la siguiente: quod quid erat esse. Y tuvo una simplificación nocional en un término que acuñaría todo el contenido referencial y de sentido: quiditas. Hay muchas traducciones posibles que nos hablan tanto de la presencia intencional específica del ente transubjetivo en la conciencia con sus notas universales como del estatuto ontológico del ente en su esencia auto-referencial, es decir independiente de la conciencia subjetiva que lo capte. Presento algunas de ellas: 1. aquello por lo cual algo tiene ser. 2. aquello por lo cual algo es lo que es. 3. Lo que cada cosa es. 4. Aquello por lo que sea el ser. 5. Aquello por lo que era el ser.

Todas estas expresan algo de la noción aristotélica de difícil traducción sin embargo proponemos una aproximación más literal que concuerde tanto con el imperfecto del "erat", "ήν" como del infinitivo del "esse", "είναι". En primer lugar diríamos que el imperfecto difiere del perfecto en el hecho de que presenta una idea temporal de pasado no consumado. Es decir algo que sucedió y sigue sucediendo. La traducción latina es sumamente fiel pues conserva los tiempos verbales, sin embargo en el español la traducción de lo semejante al imperfecto "era" con su nota específica frente al "ha sido" se ha perdido en el uso común. Por otro lado tampoco se usa el aoristo que podría traducirse con el "fue". De modo que la mejor traducción al menos desde el punto de vista literal al español, pensamos sería: aquello por lo que era y es el ser.

¿Qué nos dice esta noción? Hemos hablado de la captación intelectual del contenido inteligible del ente en su estructura ser-esencia a través de la abstracción. Por otro lado la quiditas siempre fue interpretada como la esencia en su carácter lógico, no en su carácter ontológico para el que se preferiría siempre el término essentia. Santo Tomás afirmaba que el nombre de quididad se derivaría de aquello que es significado por la definición. Es decir, se trataría de la essentia en cuanto significada por la definición. Y esto ya nos arroja una luz importante. La quiditas tiene estas dos notas: aquello por lo que era y es el ser; la esencia en cuanto significada por la definición. De modo que hace referencia al entendimiento que lo conoce según el modo propio de conocer del hombre, es decir, según la estructura inteligente-sentiente-lógica-judicativa.

Vayamos más allá, la quiditas es aquello por lo que era el ser, en el momento de la captación originaria y fundante de su esencia, es decir, en el momento de la abstracción que causa la primera visión intelectual del εἶδος, con las mediaciones sensibles en el proceso unitario inteligente-sentiente que hemos señalado. La quiditas es aquello por lo que es el ser en el momento de su consideración intelectual, es decir,  en su estructura relacional a las intenciones lógicas: especie, género, diferencia, sobre las que versa la definición. Hay una unidad ontológica-gnoseológica entre ambos momentos, pues el primero posibilita el segundo, y el segundo es la consideración racional del primero en cuanto a su inteligibilidad en relación al modo humano de conocer. Además el segundo elemento que precisa el presente, expresa el hecho de que el εἶδος de alguna manera se sostiene en sí mismo una vez que ha aparecido pues la esencia en cuanto abstraída se presenta por ser universal con una serie de notas que podríamos llamar "a-temporales", no necesariamente por una existencia eterna sino porque al ser precisamente abstracción y al ser el tiempo un accidente propio de la cantidad que ya no se considera en sentido definido en el "quid" sino indefinido, la esencia se presenta en cierto sentido "fuera del tiempo" aunque con la nota de que se realiza en el tiempo (por la materia indefinida o la potencia).

Este sostenerse a sí mismo, por supuesto no significa que el universal o la idea sea una realidad en sí, sino que significa que por un lado está en la cosa de la que se capta en la abstracción y está en el entendimiento que se asimila a la cosa formalmente, en su carácter de universal. Pero como el carácter de universal tiene una estructura necesaria y abstracta a sus realizaciones concretas, entonces, está desvinculada de los accidentes entre los que se ubicaría la materia individual sobre la que surgiría tanto la temporalidad específica como los otros tipos de individuaciones. Podríamos decir que el "hombre es un ser temporal e histórico" pero al decir esto no nos estamos refiriendo a ningún tiempo en específico, sino que de alguna manera este juicio está por encima del tiempo.

De este modo, como lo hemos señalado es la experiencia del ser y la esencia lo que posibilita tanto la intuición eidética como los juicios necesarios sobre ella, en este caso, lo relativo a los juicios de definición. Además hay que señalar un elemento más. Hay otra traducción posible y recomendable sobre la que se puede hacer un comentario más. Se trata de la número 4 de entre las propuestas que sustituye el imperfecto por el subjuntivo: aquello por lo que sea el ser. En los dos casos pero más en este último se resalta además un hecho: la quiditas es la esencia en cuanto a que está en el ente del que procede independientemente de su relación con un sujeto cognoscente.  Digamos que en esta traducción el sentido de la quiditas se cargaría más a la estructura entitativa que a la relación cognoscitiva. Sin embargo ambas coexisten, de hecho la essentia y la quiditas que tienen la misma referencia difieren sólo en el sentido expresado, y una expresaría el sentido de la relación lógica-gnoseológica y la otra el sentido de la estructura objetiva de la realidad.

En todo caso tanto la simple aprehensión como la visión intelectual del εἶδος tal cual las hemos expuesto no son el último momento del conocimiento sino su momento lógico inicial. La aparición del universal es apenas el primer momento de la intelección que se relaciona con el ente componiendo y dividiendo las ideas que ha recibido en la percepción y juzgando sobre el mundo que se le presenta.

 8. El "ser" como estructura trascendental de todo juicio 

La simple aprehensión es una visión del universal. Sin embargo la realidad es compleja, se manifiesta con múltiples divisiones y una sustancia a su vez está formada de otras sustancias o bien de otras entidades más o menos acabadas como formas accidentales que hacen que conocer sea mucho más que simplemente aprehender. Por este motivo Santo Tomás dice que el ente en sí mismo se dice de dos modos, que es lo mismo que decir que se encuentra de dos maneras: un modo en la substancia y los accidentes, según las diez categorías, y otro modo en las proposiciones de verdad. 

Y esto se puede entender de dos maneras: primero que las proposiciones de verdad, o los juicios son entes, entes lógicos, o bien entes de razón como se les ha llamado también; segundo que las proposiciones de verdad son porque manifiestan el ser en sí en sus relaciones complejas. Es este sentido el que ahora quiero destacar. Garrigou Lagrange ha sido muy perspicaz al exponer que la estructura última de todo juicio se funda sobre el verbo ser o bien sobre el ser como acto.  

El ser se vuelve la unión entre dos ideas universales o entre varias ideas universales y algunas realidades singulares señaladas. Y esto es posible porque la riqueza del ser en sí es considerada siempre "secundum quid" en el universal, pero en su existencia el ente siempre está lleno de perfecciones que se pueden ir conociendo separadamente y relacionando para comprender con mayor profundidad al ente en sí.  Así, todo juicio se podría reducir a una estructura copulativa. El juicio que es el entendimiento que compone y divide, compone y divide predicando relaciones reales, que son. Así por ejemplo cuando digo "el filósofo dialoga" en realidad estoy diciendo "el filósofo es uno que dialoga". 

Y esto puede referirse tanto a los juicios esenciales que versan sobre la essentia in universalis de los entes como cuando predico "el hombre piensa" que se puede reducir a "el hombre es uno que piensa" y que es predicable de todos los "singulares hombres", o bien a los juicios existenciales que versan sobre el ente en su singularidad esencia-acto de ser como cuando digo "cuando escribo este texto, pienso lo que escribo" que podría expresarse como "cuando escribo este texto soy uno que pienso lo que escribo". Y en este sentido el ser es la vinculación entre lo que se compone o divide. Podría decirse que el juicio tiene una estructura trascendental, a priori, en la que se encuentran dos entes con el verbo ser: ya sean dos ideas universales, o dos realidades singulares con sus expresiones intelectivas.

 
8.1 El juicio como vuelta al "ser en sí" 

En ambos casos el ser es la estructura última del componer y dividir porque el juicio es un acto del entendimiento que vuelve sobre el ser en sí mismo en su presencia original. Y esto lo vemos primero cuando el juicio compone o divide alguna relación sobre la substancia segunda, lo hace siempre en relación al ente en su estructura esencia-acto de ser de la que ha aprendido la "essentia in universalis" y ha contemplado su εἶδος. Digámoslo así, componer o dividir una relación con adecuación más allá de que tal relación sea necesaria al εἶδος, aunque también lo sea, expresa que en todo ente en donde está realizada tal esencia se da tal relación de modo necesario como cuando decimos "el hombre es un animal racional" lo que estamos diciendo es que "Sócrates, Aristóteles, Alejandro Magno... son -cada uno de ellos- un animal racional". 

En segundo lugar cuando componemos o dividimos una relación sobre la substancia primera, siempre lo hacemos en relación a la actualidad contextual del juicio y por lo tanto al ser de la substancia primera que queremos conocer. Esto se observa con mayor evidencia en el siguiente tipo de juicio "Benedicto XVI escribe un libro sobre la infancia de Jesús", que es lo mismo que decir "Benedicto XVI es una persona que escribe un libro sobre la infancia de Jesús". Al hacer estas distinciones entendemos porque el juicio es el trono de la verdad. Su estructura tiende de suyo al ser y cuando su enunciación expresa con adecuación la estructura de un suceso, de una substancia primera, de una substancia segunda, o bien de un estado de cosas, entonces el juicio es verdadero. La adecuación es verificación de semejanza entre la proposición y los objetos que compone y divide en la estructura real que se pretende conocer. El juicio veritativo juzga componiendo y dividiendo un juicio particular X en relación a su adecuación o inadecuación estructural en sus términos sobre los que compone y divide en su contexto semántico y referencial hacia el ser. Digámoslo en otras palabras: el juicio vuelve a vincular intencionalmente el entendimiento con el ser transubjetivo, pero ya no sólo con el ser simple del quid, sino con la realidad más compleja, con su realización específica en toda su presencia, que aunque se predique en un juicio particular secundum quid, trata de alcanzar un conocimiento profundo de su ser así, simpliciter.

8.2 El "logos" que descubre la estructura del "ser en sí"

El logos que integra los juicios que se van relacionando entre sí es realmente una palabra o bien un discurso sobre el ente transubjetivo, que puede ir alcanzado un alto grado de adecuación nuevamente ya sea sobre la substancia segunda como las indagaciones esenciales, ya sea sobre las substancias primeras como las descripciones adecuadas. De esta manera el logos o razonamiento es un proceso de ascensión, de profundización, de inquisitio, de búsqueda hacia su objeto que en el caso de la essentia in universalis puede llegar a desarrollar una comprensión profunda de las relaciones esenciales necesarias, pero que en el caso de las substancias primeras tiene que conformarse con las descripciones parciales y contextuales, y por ello solía decir Tomás que ningún filósofo había podido agotar ni siquiera la esencia de una mosca.

En el logos, o razonamiento se funda tanto la ciencia como la sabiduría. La diferencia está en el nivel de ascensión o en el marco de la búsqueda. Mientras que las ciencias tratan de comprender y explicar a su objeto en relación a sus causas próximas, la sabiduría asciende más y trata de explicar sus objetos en relación a las causas últimas, o bien a los primeros principios que lo posibilitan.Pero en ambos casos es el encuentro con el ser su fuente, su principio de ascensión y su nivel de ascenso.

El logos, pues, es un suceso inmanente, un acto que brota de la estructura del sujeto, pero que al mismo tiempo es trascendente en el sentido de que sale de sí. Es un suceso de la interioridad, que se da en la interioridad, que aparece en la interioridad, pero que al mismo tiempo vincula y relaciona el "yo" con el mundo, el "yo" con el "ser" y finalmente el "yo" con el "tu". 

Con gran razón se habla en relación al signo de un "triángulo semántico", en donde término es signo de idea e idea es signo de la cosa, consumando mediatamente al término en su convencionalismo como signo de la cosa. El logos también tiene su triángulo relacional en donde el logos se hace a la cosa y se verifica en el diálogos. El logos y el ser se exigen mutuamente, la inteligencia es apertura al ser, es apertura de la interioridad a la exterioridad y movimiento hacia él, por eso también aparece el amor, aunque sea en el nivel más básico del "motus". En este sentido la frase de San Agustín "in te ipsum reddi" tiene mucho que decir. Y tiene mucho que decir porque el logos como suceso en el interior es un impulso hacia el ser, es el alcance del ser a la subjetividad, de ahí que estaría incompleta sin su segunda parte "in interiore homine habitat veritas" que como hemos dicho es una relación del entendimiento con el ser.

9. El conocimiento del ser inmanente: la intuición intelectual del "yo"

Hemos hablado del juicio y del logos como capacidad de aprehender las distintas facetas del ente y conocerlo, ya sea en su sentido esencial universal ya sea en su sentido existencial singular, ya sea en razón de sus causas próximas ya sea en razón de sus causas últimas. Sin embargo, hemos dicho, que el hombre se encuentra tanto con el ser transubjetivo como con el ser inmanente. Y cabría en este momento la pregunta sobre el tipo de conocimiento que el sujeto puede tener de sí mismo en relación al modo de conocer que hemos expuesto.

¿Si el objeto propio es la quiditas del ente corpóreo de qué modo el hombre se conoce a sí mismo? Ciertamente no hay una abstracción para conocer su "yo". Y digámoslo con toda simpleza: su yo está siempre presente frente a sí mismo. A diferencia de la quiditas del ente corpóreo que se manifiesta en la unidad ente-esencia a través de los accidentes y que requiere la percepción, la abstracción, el juicio y el razonamiento para alcanzar su ser en un sentido más amplio, el "yo" no requiere ningún proceso pues está siempre en la conciencia de sí, concomitante a sí, no sólo acompañando todos los actos y posibilitándolos, sino como presencia permanente. Existe una intuición existencial del yo por la que el alma se conoce a sí misma como existente en razón de estar siempre presente a sí misma. Sin embargo, esta intuición por importante que sea es sumamente limitada pues no nos da conocimiento esencial del alma ni tampoco de la propia personalidad.

9.1El conocimiento esencial del alma

Mientras que el conocimiento existencial del "yo" se da por un tipo de intuición, el conocimiento esencial del alma, o bien del hombre en su constitutivo formal tiene que seguir el mismo camino que hemos trazado pero con sus notas específicas. Se trata de un camino ascendente que parte de los actos a su especificidad, de su especificidad a su posibilitación facultativa, de la potencia a su posibilitación substancial y de todos y cada uno de ellos a la integración de una visión conjunta de lo que es el hombre. Es ésta la tarea de la antropología filosófica.

10. La estructura volitiva  y afectiva
El esquema que hemos presentado, está en cierto sentido incompleto pues la vida humana no es sólo cognitionis, sino que también es motus, movimiento, inclinación, tendencia y afección (entre muchas cosas más). El ser transubjetivo no sólo aparece en su razón de verdad e inteligibilidad para ser conocido, sino que aparece también en razón de su bondad, de su existencia, de su perfección y desde ahí se establece otro tipo de relación con el sujeto, la de la atracción o la de la detracción.

El objeto en cuanto conocido manifiesta una bondad específica, ontológica, y una bondad relativa en relación al yo, y de ahí surgen los afectos y las pasiones en relación al modo en el que el ser transubjetivo se presenta frente al "yo" con su bondad ontológica y los valores que porta.Hemos ya hablado de esto en ocasión del singular y de la cogitativa aunque sólo superficialmente. Por ello es pertinente hacer una aclaración más porque el aspecto cognoscitivo es sólo uno de los elementos del encuentro con el ser. Lo tomaré, si se me permite, de una conferencia que he impartido recientemente:

Podemos distinguir -sin separar- dos tipos principales de apetitos: el sensible y el intelectual. Mientras que el sensible es la afección que produce la percepción del singular en la dinámica personal en general, el intelectual es la afección que produce el conocimientto del universal en la misma dinámica, ambos casos en razón de la bondad intrínseca del ser trans-subjetivo que afecta la estructura subjetiva.

      En el apetito sensible a su vez se pueden distinguir dos modos principales según los modos de relación subjetiva-objetiva que se establezcan: el concupiscible y el irascible. Mientras que el concupiscible atrae en razón de su cualidad bondadosa de ser deleitable, o bien detrae en razón de su cualidad de poder privar de los bienes deleitables, el irascible atrae o detrae con la especificidad de presentar su objeto bondadoso como difícil de conseguir o bien arduo. De aquí se derivan las pasiones fundamentales de las que en sus distintas manifestaciones aparecerán todas las demás en el análisis psicológico de Santo Tomás: amor, odio, esperanza y temor.

     Por otro lado el apetito intelectual también llamado voluntad, puede ser también positivo o negativo. Cuando es positivo se le llama voluntad, mientras que cuando es negativo se le llama noluntad. Su especificidad consiste en que su atracción-detracción no surge específicamente del singular sino de la consideración universal del singular, o bien de los valores objetivos en razón de bondad que porta el singular, que en cuanto ente puede ser o bien un acto inmanente o un ser transubjetivo que implique un acto inmanente-trascendente para alcanzarse. De este modo el objeto o bien el acto se presenta con razón de fin ante el cual el sujeto ha de moverse.

   La voluntad se mueve, en razón del bien conocido en la dinámica del encuentro interioridad-exterioridad en el que se desenvuelve la vida misma. Por lo tanto tiene un aspecto necesario: tiende siempre al bien. Este aspecto es llamado voluntas ut naturam. Y tiende siempre al bien en sentido trascendental -entitativo- o bien bajo la especie o razón de bondad que subyace en todos los actos que intentan alcanzar un cierto perfeccionamiento. Sin embargo del mismo modo que la inteligencia tiene una apertura trascedental al ser la voluntad tiene una apertura trascendental al bien, en sentido general, pero siempre versa sobre los bienes concretos que se le aparecen en la experiencia. Mientras que está determinado al bien en sí, está indeterminada al bien en concreto y por lo tanto goza de libre albedrío que consiste en la capacidad que tiene de discriminar las distintas opciones y bienes que se le presentan para elegir el bien que considere mejor, aunque no quiere decir que objetivamente siempre elija el mejor.

   De este modo la vida se presenta en una dinámica volitiva en dónde la perfección simpliciter que se alcanza a través de actos secundum quid, por un lado se socia subjetivamente a la búsqueda de la felicidad y por otro lado no es capaz de saciedad a menos que pudiera llegar a poseer un bien que lo completara en razón de todas las perfecciones secundum quid a las que potencialmente esta abierto, y al mismo tiempo saciara su razón de universalidad o de trascendentalidad. Dicho de otro modo si no encontrara un Bien concreto que agotara en su concretud la razón de universalidad o bien poseyera toda la bondad posible y pudiera establecer con él una relación de comunión que lo completara absolutamente, la dinámica volitiva sería totalmente insoluble. 

   Así, cada acto específico también es especificante del sujeto que actúa en cuanto a que lo hace, lo determina, lo perfecciona o lo distorsiona, en razón de la bondad específica y absoluta a la que está estructuralmente abierto.

11. Metafísica del encuentro
En lo que hemos expuesto hemos visto distintos encuentros con el ser, ahora trataremos de ver los modos en los que se dan tales encuentros, y las notas del encuentro. Primera nota: el encuentro está posibilitado por la experiencia sensible pero la trasciende. Segunda nota: el encuentro tiene un carácter de interioridad y un carácter de exterioridad. Tercera nota: el encuentro tiene un carácter cognoscitivo. Cuarta nota: el encuentro tiene un carácter volitivo-afectivo. Cuarta nota: el encuentro es un acto común, una unión en el ser.

En relación al carácter cognoscitivo nos damos cuenta que el encuentro con el ser transubjetivo trasciende también la dinámica de ese encuentro al establecer una relación estructural con la verdad en sí como posibilitación formal de la realidad y de la subjetividad. Esto nos arroja una nota antropológica: el hombre esta constituido en una tensión, en una relación profunda hacia la verdad. Tal relación se manifiesta en su irse haciendo de y desde verdades parciales, pero también como una aspiración a la verdad primera.

En relación al carácter volitivo-afectivo nos damos cuenta que el encuentro con el ser transubjetivo trasciende también las condiciones contingentes del encuentro. Más aún, la tensión expuesta entre el ser amado por el libre albedrío y la tendencia al Bien universal, o al Bien en sí expresa la apertura y necesidad subjetiva de amor infinito, pero también el carácter de amable de todo ente en razón de su ser -y de amado-.

Si integramos ambos aspectos y consideramos el encuentro con el ser transubjetivo desde la perspectiva de la tensión a la verdad y al bien, y nos situamos en la perspectiva del sujeto que tiende hacia él y lo contempla gosozo tenemos otra nota hasta ahora omitida: el pulchrum. Y es que es verdad que la belleza es el esplendor de la forma, esplendor que se manifiesta al sujeto y que le manifiesta también una nota antropológica: el hombre es un ser para la belleza.

Por último tenemos el hecho de que el encuentro es un acto común, una unión en el ser. Se trata de una unión entre el ser inmanente y el ser transubjetivo, una suerte de acto común, no sólo veritativo o volitivo, sino en el orden del ser. El encuentro es presencia real del ser transubjetivo en el sujeto. Y esto nos arroja otra nota antropológica: el hombre es apertura al ser. Lejos estamos de pensar al hombre como un peregrino hacia la nada. Más bien, en la subjetividad, se da de modo misterioso la totalidad de la realidad al menos como apertura, de ahí que Aristóteles dijera que el alma es en cierto sentido todas las cosas. Y esto es importantísimo en la antropología. Lo podemos dejar planteado en forma de pregunta ¿qué es el alma que aspira a todo? ¿Qué es el alma que no sólo es un ser sino que aspira y asume el ser en general?

12. La escala de los seres: la persona como absoluto

En nuestra experiencia de la realidad, una de las primeras constataciones que podemos hacer es que el ser se da de distintos modos. No es unívoco, sino que en cada cosa está hecha de distinta manera. Ontológicamente decimos que cada ente participa del ser de un modo único en su especificidad y en su individualidad por el acto propio de ser que experimenta. Gnoseológicamente decimos que el ser es análogo, porque se da en todo cuanto es en parte en un mismo sentido -en el que son- y en parte en diversos sentidos esenciales - en el que cada cosa es única y distinta-.

De modo que cada ente en su condición de "aliquid" de "algo" y de "cosa" "res" es distinto a cualquier otro, es "uno" y "único" por su acto de ser. Pero algunos comparten modos de ser específico como hemos visto y además los distintos entes manifiestan distintos grados de perfección: el viviente manifiesta una perfección mayor que el ente corpóreo sin vida, etc. Y con todos ellos nos encontramos. Pero también nos encontramos con la persona ya sea en el "yo" o en el "tu", y encontramos de todas las cosas que son, en la persona una existencia perfectísima. Por encima de todos las demás existencias que se nos manifiestan el encuentro con la persona cambia la propia existencia de un modo singular. Más aún, podemos decir, que el encuentro personal define la existencia personal en el ámbito del "yo", de la personalidad. Este encuentro es el más decisivo en la historia individual, en la dinámica de auto-determinación, en el ejercicio de la libertad. En él y desde él se forja la personalidad y se afirma toda la dinámica de la acción, del hacerse a sí mismo, de la πράξις.Y no porque un tipo de encuentros afortunados o desafortunados determinen el ser personal, sino porque en ellos y desde ellos la libertad se afirma en el bien, en la justicia y en la verdad, o se afirma fuera de ellos, y en esta dinámica surge como revelación lo esencial del yo.

El encuentro y la relación con cada cosa está determinada por la verdad de la cosa y por el respeto que se de al ser manifestado en su verdad intrínseca. Digámoslo así: el hombre se perfecciona en el encuentro con el ser, pero de cada ser recibe algo diferente según la verdad y la bondad de tal ser. La verdad de cada ente establece relaciones de justicia específica con cada uno de ellos, por ejemplo, la verdad de la dignidad de la vida animal establece una exigencia de justicia para con el hombre por la que ha de respetarla y procurarla. 

Y sin embargo, casi todos los entes se manifiestan en relación de bondad ontológica y relativa al bien del hombre. Es decir que sirven a la realización del hombre y su verdad en la gradación del ser faculta al hombre para hacer uso de ellos para preservar su vida y perfeccionarse. De modo que el encuentro con ellos es relativo a las necesidades humanas de subsistencia. Es posible que el hombre se encuentre con ellos y establezca una relación deleitable y de uso para desarrollar la propia vida. 

Pero cuando se encuentra con la persona, la situación cambia. En primer lugar puede encontrarse con la persona en su propia interioridad, en sí mismo, en su ser inmanente, en el "yo" con toda su dignidad -y este encuentro es tan importante como el otro- y en segundo lugar puede -y debe- encontrarse con el alter, con el "tu" con el prójimo. La verdad sobre la persona en su ser, en su espiritualidad, en su libertad, en su personalidad, en su trascendencia, y muchas cosas más, exigen en justicia que las relaciones inter-subjetivas, no tomen nunca la forma de las relaciones objetivas, como se establecen con las cosas, con los objetos. Cuando uno se encuentra con la persona se encuentra con un ser excelentísimo que no puede tener una bondad relativa, sino que tiene en su misma constitución una bondad absoluta. Se falta gravemente a la justicia cuando se toma a la persona como un medio o como una cosa.

Por ello el más alto genio de Kant se encuentra en la segunda formulación del imperativo categórico: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio"  Esta es una regla moral, formal y categórica que se funda, independientemente de la crítica a la razón práctica, en la constatación de la excelencia de la humanidad, de la persona, tanto del yo como de cualquier otra persona que en el humanismo clásico se había tipificado como bonum honestum.

Honestum dicitur, secundum quod aliquid habet quandam excellentiam dignam honore propter spiritualem pulchritudinem, delectabile autem, inquantum quietat appetitum, utile autem, inquantum refertur ad aliud (II. II. 145. 3 c )

Y aquí volvemos a mencionar la dinámica volitiva-afectiva: en el encuentro con el ser se suscitan varios tipos de pasiones y de afectos. Lo mismo en el encuentro personal. En primer lugar puede surgir el movimiento de posesión, de dominación, de goce del otro como fin sin el otro como fin, o de hacerlo medio de los propios fines, de los propios proyectos.  Es un movimiento subjetivo que sólo considera al sujeto del que surge como fin, y no considera a la persona que es su prójimo como limite, como sujeto de derechos, como portador de una dignidad intrínseca que exige respeto absoluto. Es una actitud egocéntrica, egoísta, desmesurada e injusta pero lamentablemente es una actitud que en la condición de nuestra vida está siempre amenazando todas nuestras relaciones. El ἔρος. Y no se trata de anularlo sino de redescubrirlo en el orden de la justicia.

Por ello el personalismo más allá de ser una teoría, es una opción fundamental de la persona frente a la persona, que exige ponerse en vías de purificación, en camino de conversión, y que es posible gracias a la experiencia de redención. Y en este sentido en la medida en que uno asume la vida como camino de conversión se vuelve también redentor del otro, porque le muestra la grandeza de su ser, la inviolabilidad de su persona, y de esta experiencia el otro puede también optar por la persona. Ciertamente exige, por lo regular, la experiencia de haber sido amados primero, pero en ese amor primero no está todo, pues ante él hay varias respuestas. Es sólo el primer paso... después de haber sido prójimo de otro, tenemos la opción de hacernos prójimo de todos. Pero esto implica un sacrificio, que pareciera una pérdida si centramos la vista sólo en el "yo". Pero si abrimos la mirada y descubrimos que la humanidad se realiza en el amor, en la amistad honesta, en la comunión, lo que parecería pérdida del "yo" es ganancia del "tu" es surgimiento y elevación del "nosotros". El ἀγάπη.

13. Modos del encuentro: directo e indirecto 
Hemos hablado de las notas del encuentro, ahora hablaremos de los modos del encuentro. Voy a hacer una distinción muy simple pero que nos permite profundizar en la naturaleza del encuentro personal. Existen dos modos de encuentro con el ser, el directo y el indirecto. Experimentamos un encuentro directo con el ser del ente corpóreo, con la substancia singular que se nos manifiesta en la percepción y su εἶδος -en la mediación sensible-  y experimentamos un encuentro directo con el ser inmanente, con el yo -a modo de intuición existencial-. 

Pero ¿de qué manera nos encontramos con el ser del "tu" en toda su profundidad? Podríamos responder fácilmente diciendo: directamente. Pero en realidad el encuentro con el "tu" es mucho más complejo porque en su profundidad se trata de una subjetividad que se revela a otra subjetividad, con mediaciones reales. Es una interioridad que establece un entre con otra interioridad, pero el entre que se vuelve el vínculo entre ambas exterioridades como acceso a sus propias interioridades se da en una mediación que no permite jamás el acceso libre, digámoslo metafóricamente, de visión directa al ser del otro.

Lo primero que aparece es la corporeidad, pero tal corporeidad es manifestación de una subjetividad, es revelación de un espíritu: en la voz que se hace palabra con toda su inteligibilidad, λόγος, en las obras se hace acción significativas, en la especificidad incomparable de su cuerpo humano, de su rostro se manifiesta algo más. Cada movimiento, cada acción, cada sonido que se nos da en el encuentro, es un acceso al espíritu que está vivo en toda la corporeidad. Digámoslo así: el "tu" no es sólo el cuerpo, se manifiesta en el cuerpo y desde el cuerpo, está en él y detrás de él animándolo, enriqueciéndolo, dándole su humanidad. Si el encuentro es entre el "yo" y el "tu" y el "tu" se nos da veladamente y paulatinamente, entonces nuestro encuentro con el "tu" por más directa que sea la presencia es indirecto, es mediato, es lento, es incluso voluntario. Nadie podría jamás conocer las profundidades de "mi interioridad" si yo no pronunciara palabra alguna  o no obrara de ningún modo.

En esta condición se nos presenta dos grandes tentaciones: 1. La tentación de quedarse en lo sensible. 2. La tentación de suprimir lo sensible. El hecho de que el encuentro más profundo sea indirecto no significa que la presencia esté diferida. Hay una presencia real del "tu" frente al "yo" y al hablar de que el encuentro es indirecto lo único que estamos diciendo es que la profundidad del "tu" se nos escapa a las condiciones propias del encuentro directo, que el ser del "tu" se encuentra en una mayor profundidad, o si se quiere en una mayor "altura". Si lo propio del entendimiento es la quiditas del ente corpóreo, lo propio será la intuición-mediata de la "humanidad", como en respuesta a ¿qué es eso que está frente a mí?, pero todos sabemos que esa no es la pregunta más relevante del encuentro personal, sino que se supone, la pregunta más relevante sería más bien ¿quién eres tú? Digámoslo así: no hay abstracción del "tu", no lo hay porque el "tu" es irreducible.

Y aquí tampoco el λόγος no es suficiente porque como hemos visto los juicios son siempre "según un algo" y la persona es un todo, un absoluto, un ens simpliciter, de modo que todo lo que se diga del "tu" por más cierto que sea no eres "tu". El conocimiento del singular evoca, vuelve a llamar el momento originario de la percepción que presenta su objeto singular como un todo inteligible. Por ello Santo Tomás dice que el conocimiento intelectual del singular es indirecto y requiere volver a la substancia singular en cuanto percibida (conversio ad phantasmata). Este volver a la presencia original es sumamente significativo: el encuentro personal requiere una presencia plena, que no sea reducible sólo a lo sensible ni sólo a lo espiritual, una presencia que nos recuerda la expresión latina "ecce" y que evoca necesariamente la ecceitas de Scoto.

En el encuentro personal es insuficiente la percepción del singular, porque en cuanto percepción no capta intelectualmente el misterio de la personalidad, es insuficiente el λόγος porque discurre racionando, componiendo y dividiendo y la persona es indivisible, aunque por otro lado el λόγος descubre el carácter personal tanto del "tu" como del "yo", pero en la especificidad de la personalidad se queda "mudo" porque todo lo que predique está fundado en relaciones entre universales. Por eso los medievales hablaron de que el singular es inefable. E inefable es la persona lo que no quiere decir que el encuentro sea ciego o irracional. Sino simplemente que el logos tiene su limite.

14. La epifanía del "tu"
En el encuentro personal el "tú" hace su epifanía revelándose. Y el "yo" recibe la revelación desde su propio ser. Pero no puede recibirla como recibe la quiditas o como juzga sobre las esencias o describe la realidad en sus discurso, porque en este caso no sólo es su λόγος el que penetra y lee dentro de la realidad, sino que es su subjetividad la que recibe un λόγος ajeno. Y tal recepción puede darse desde distintas actitudes: confianza, desconfianza, etc. Para que se de el encuentro personal es necesaria la fe en el otro que se revela a través de sus palabras y sus obras. De lo contrario el velo que separa a los sujetos es insuperable. Sólo en la fe se puede dar el encuentro real. Pero la fe en este nivel es razonable. Tiene sus motivos de credibilidad. Porque va naciendo a medida que se va dando la misma revelación y el otro se presenta como digno de ser atendido digno de confianza.

Y aquí se presenta el misterio del encuentro personal: la fe engendra el amor, el amor abre el corazón a un conocimiento más profundo en el que el encuentro se hace tan intenso que la presencia del "tu" en el "yo" se hace connatural hasta el punto de consumarse en una communio cuasi-substancial.

Y aquí aparece la última nota del encuentro con el ser que hemos mencionado: el encuentro es un acto común, una unión en el ser. No una unión que disuelva el estatuto personal de cada quien sino una unión que reafirma la personalidad, la consolida en el amor, una unión que respeta y "venera" la alteridad.


Pero el encuentro no siempre se da con esta intensidad ni con esta transparencia. Hemos dicho desde que iniciamos que el encuentro personal puede ser también ocasión del abuso, del maltrato, de la alienación. Ahora integremos las notas del encuentro que nos faltan. Ya hemos dicho que el encuentro con el "tu" está posibilitado por la experiencia sensible pero que la trasciende. También hemos mencionado el carácter de la interioridad-exterioridad en su dinámica intersubjetiva.

Hemos hablado del carácter cognoscitivo, volitivo-afectivo y aquí quiero hacer una breve pausa. Cuando hablamos del encuentro con el ser dijimos que tal encuentro estaría regulado en justicia por la verdad intrínseca al ser con el que nos encontramos. De modo que podemos decir que cuando la relación personal no es auténticamente personal se falta a la justicia, porque no se funda en la verdad sobre el hombre. Y la verdad del hombre en el encuentro tiene que respetar tanto al "yo" como al "tu" en su dignidad. Sin embargo muchas veces hemos visto en nuestras propias vidas la tiranía del "yo" frente al "tu" que queriendo todo para sí, no le hace justicia al otro que también merece todo.

En este sentido la consideración adecuada de la "dignidad" del "yo" abre la puerta a la dignidad del "tu" como hemos dicho cuando hablamos de la conversión personalista posibilitada por un encuentro "tuizante" redentor. Y en este contexto es conveniente mencionar otra enunciación de la máxima personalista: ama a tu prójimo como a tí mismo. O en su enunciación negativa: no hagas a otros lo que no quieres que te hagan. En ambos casos se establece una relación de identidad en dignidad entre el "yo" y el "tu". Dignidad que está por encima de cualquier cosa, que como hemos dicho es absoluta pero que requiere reconocerse como tal en la conciencia de cada quien y esta es la tarea más difícil del personalismo. Habiendo hecho esto, las leyes y las instituciones cambiarán con facilidad.

Buber tenía razón en decir que el encuentro con el ser se podía tipificar en dos pares el yo-ello y el yo-tu (en un discurso por supuesto muy diferente al mío) y tenía también razón en decir que el encuentro personal podía tomar la forma de yo-ello pero de ese modo el hombre no se hace justicia ni a sí mismo ni al otro, no sólo es una reducción del "tu" sino también del "yo". Sólo el Yo-Tu hace justicia a la verdad del hombre y por eso sólo en el encuentro personal resplandece el ser entero con toda su belleza.

Conclusión

En relación al encuentro personal que es el encuentro con el ser más perfecto medimos el encuentro con el ser en general, y no al revés como podría parecer de nuestro discurso. Hemos hecho una vía de ascenso desde lo menos perfecto hasta lo más perfecto y desde las alturas a las que hemos llegado hemos tratado de descender un poco hacia los puntos de partida. En esto consiste la metafísica: es una ascensión que parte de los datos reales y manifiestos, del ser presente, hacia las verdades implícitas, hacia el sentido de cada uno de ellos, hasta llegar al ser mismo. Y podríamos seguir subiendo hasta el encuentro personal que subsiste eternamente. Pero por ahora, lo dejaremos así, como el horizonte más alto del ser, que es persona y que ha hecho de todo cuanto es un espacio de encuentro con él incluyendo el propio ser inmanente y el encuentro fraterno. 

-excursus-

Presento dos movimientos de la sinfonía "tabula rasa" de Arvo Pärt. Están invertidos en el orden en el que los presento: el primero en realidad es el segundo y el segundo el primero. El primero, aquí, se llama "silentium" y lo he escogido porque ésta es la actitud más sensata después de haber andado por las alturas metafísicas. Pero lo he elegido como punto de partida para manifestar algo: frente a la persona toda palabra humana es poca cosa. Al igual que frente al misterio del ser. Con razón Bergson identificaba mística y metafísica y hablaba de un nivel de contemplación que se alzaba más allá del λόγος en una especie de intuición profunda. Witgenstein optó por el silencio. Pero un silencio que después fue elocuente. Yo he decidido hablar pero en conciencia de que mis palabras son sólo susurros. El segundo movimiento se llama "ludus con moto" juego en movimiento. Y lo he puesto como conclusión porque es precisamente esta la actitud personalista. No porque no trate a la persona con seriedad. Lejos de mí decir aquello. Sino por que es movimiento en favor de la persona, en favor de su dignidad, en favor de la realización de su bien, de su plenitud, de su vita beata ... 

9. [Ph.] Las tentaciones del filósofo: individualismo - (VI) «La búsqueda comunitaria de la verdad»

En el seno del diálogo se da la reflexión individual, que hace posible el diálogo mismo, visto como un compartir lo que cada quien reflexiona desde sí mismo y en contacto con los demás. Si bien no existe el solo sí mismo, el monólogo solipsista, tampoco existe el diálogo que no se componga de individuos que comparten su reflexión. Así, la reflexión, aunque es influida por el diálogo, también influye en él. Esa reflexión lleva a la abstracción, a la universalización, y conduce a lo que se presenta de manera dialógica como una hipótesis a comprobar en el debate intersubjetivo. Es un acto de abstracción individual, pero encuadrada en una comunidad cultural con su marco conceptual. Esto no impide que haya una realidad independiente de ese marco conceptual, aunque sólo cognoscible a través de ese marco. Pero no como un noúmeno que se nos queda sin conocer más allá del fenómeno que nos permite ver el marco conceptual. (BEUCHOT, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, 43)

El individualismo puede consolidarse como un modo de hacer filosofía. Modo que se caracterizaría por considerar la búsqueda de la verdad como una tarea exclusiva del "yo" que se realizaría en el interior de la conciencia con independencia del "mundo" y peor aún del "tu", del "otro", de la "comunidad humana". Tal tarea, así realizada, sin el "tu", sin el "nosotros", sin el "mundo", tanto en intención como en operación tendría como única motivación el "egoísmo". El principio de la verdad sería el individuo, su causa el individuo, su fin el individuo. Y ni siquiera digo el "sujeto" porque el sujeto invoca al objeto como referencia y al otro como sujeto, en búsqueda de una común visión, mientras que el individuo se queda en su individualidad que es conciencia pura.

El "mundo", en el sentido fenomenológico, no es suficiente para "salir" de una interioridad cerrada hacia la exterioridad objetiva que funda intencionalmente el conocimiento en su "aparecer" y en su solidez, sin el "tú" que es el acceso humano y natural a la verificación del sentido común. Las dificultades para fundar el mundo desde la pura conciencia se dejaron ver desde Descartes. Más aún, las dificultades de fundar el "yo" desde la pura conciencia reducida a sus "apariencias" o sensaciones no tardaron en dejarse ver como en el caso de Hume y la disolución del self.

El giro cartesiano

El giro cartesiano fue decisivo tanto para la filosofía como para el modo de hacer filosofía por no mencionar a la ciencia. El "principio de evidencia" que siguiendo el método matemático no le permitía aceptar como verdadero sino sólo aquello que se presentara indubitablemente verdadero lo llevo a la duda hiperbólica que terminó con la certeza del cogito. 

Pero mientras que en Descartes el cogito fundó la "absoluta facticidad del yo" para muchos otros el "cogito" en sí mismo, como movimiento espiritual, era la única constatación indubitable. De ahí la dialéctica insuperada del yo-noyo, yo-mundo, mind-self, ensí-parasí que logró declarar tanto al yo como al mundo noúmeno. El fenómeno se estableció como único contenido del cogito, en cuanto a que apareciendo en la conciencia tendría una cierta estructura que después, para explicar la ciencia física en sus condiciones de posibilidad, aparecería como trascendental.  

El método del cogito

El cogito sería no sólo el axioma inicial sino el método. Dado que las certezas tendrían que irse asociando unas a otras ya sea por deducción o por intuición tanto de su evidencia en cuanto a su claridad y distinción como de sus relaciones recíprocas establecidas por los contenidos del cogito, el mundo en su inteligibilidad no era necesario ni como principio ni como causa del conocimiento. Con esto se establecía no sólo la "centralidad" de la res cogitans, sino su autosuficiencia. Se elevaron dos posibilidades para fundar la autosuficiencia de la res cogitans.  

Por un lado Descartes al postular a la mente no sólo como causa del conocimiento sino como su único principio desvinculó el conocimiento del mundo y lo fundó en las ideas innatas. Así, el conocimiento sería conocimiento de las ideas que estarían ya presentes en la estructura de la mente y lo que habría que desarrollar sería un método que lograra procurar su intuición librándolo del error. Pero no pudiendo rescatar el mundo desde el cogito pues lo único que el cogito puede ofrecer es conciencia que no demuestra la existencia exterior de nada, tuvo que recurrir a la perfección de Dios que no engaña para justificar la relación entre el mundo y las ideas del cogito, y a una glándula para justificar la relación de la mente con el cuerpo, que por otro lado sería parte del mundo y no estructura del yo. De este modo el giro cartesiano extravió, en el énfasis sobre la conciencia, al mundo en su estructura objetiva e instaló toda la estructura humana en el individuo, primero en su conciencia pura, y después en su libertad pura como se verá en la fenomenología existencial.

Por otro lado John Loche y después David Hume, reaccionando contra las ideas innatas fundaron el principio del conocimiento en la sensación. Pero no sería una sensación objetiva digámoslo así, intencional, sino que por un lado se trató de la disolución del "mundo" en la sensación en cuanto a principio y fuente del conocimiento y después en la disolución de la "idea" en la sensación. La idea sería conciencia de un fenómeno percibido y si no lo sería así, sería asociación de sensaciones en relaciones complejas. Las ideas dejarían de ser intencionales, perderían su estructura semántica y su carácter de universalidad.

El objeto de la conciencia sería siempre lo percibido y sólo esto podría arrojar certeza cartesiana, indubitabilidad. Siguiendo estos principios se sigue lógicamente tanto el desenlace escéptico de Hume, como el desenlace idealista de Berkeley. Reduciendo la racionalidad a la sensibilidad no es posible trascender la sensación y no sólo se volverían "vacías" las ideas complejas sino cualquier pretensión de fundar un mundo objetivo incluso en sus relaciones desde las sensaciones que son simplemente datos aislados a los que sería ilícito aplicarles un procedimiento racional que pudiera trascenderlos para llegar a la universalidad y necesidad propia de la ciencia. Por esta vía no sólo se extravía el mundo sino que es la misma racionalidad la que cede sus derechos a la sensibilidad. Además el "yo" como posibilitación de la "conciencia" de lo "sentido", jamás sería él mismo "sentido" y por tanto un espíritu crítico como el de Hume negaría la existencia del "yo" por salvar su sistema que a todas luces era contradicho por la experiencia humana más elemental. Por otro lado Berkeley no pudiendo trascender el dato de la percepción más allá de su estructura auto-contenida se vio en la necesidad de negar la existencia de la realidad transubjetiva, más allá de la conciencia. Y es que siguiendo estas premisas lo único indubitable sería la "sensación" y la "idea" que no sería otra cosa que "sensación menos intensa", de modo que  el fundamento de la realidad tendría que ser la percepción, no por la conciencia del "yo", que es tan limitada que sería absurdo afirmarla como fuente de la realidad, pero sí por una "conciencia absoluta" que percibiéndolo todo, lo fundaría todo.

En todos estos casos tenemos varias consecuencias que consolidaron ya sea por vía racionalista o por vía empirista un individualismo como método. 1. La realidad en sí es reducida a la conciencia de la realidad para sí. 2. El "yo" se establece como "fáctico" e "inaccesible" a la vez. 3. La "conciencia" se establece como principio, causa y fin del conocimiento. 4. El mundo y el yo son absorbidos en la dialéctica de la conciencia. 5.El individuo en su conciencia se establece como autosuficiente en la dinámica cognoscitiva. 6. El individuo se establece como autónomo, en sentido fuerte, es su propia ley en la dinámica cognoscitiva de modo que el orden objetivo cedería sus derechos a la creatividad del sujeto. 7. El individuo sería su conciencia para sí, en dónde manifestaría una libertad absoluta para determinarse. 8. El tu y el nosotros son irrelevantes en la dinámica cognoscitiva.

La mayor parte de los sistemas filosóficos son verdaderos en lo que afirman pero falsos en lo que niegan. 

La relación entre conciencia y mundo y la dialéctica del ensí-parasí

1. Es cierto que la conciencia, y se puede decir la "interioridad" en la que convive inteligencia, sensibilidad, afectividad, relacionalidad, historicidad, memoria, voluntad, etc, con su estructura intencional o bien, con su apertura trascendental hacia la "exterioridad" es la causa del conocimiento. En términos clásicos diríamos el "alma".  Y en eso acertó Descartes. Sin embargo se equivocó en desvincularla de su relacionalidad propia y en desvincularla de la sensibilidad. Es cierto que la sensación es principio del conocimiento, sin embargo, John Lock se equivocó en reducir la dinámica intelectiva a la sensación. Así que por un lado tomamos lo mejor de Descartes y lo mejor de Hume para integrarlo en una visión unitaria tanto del conocimiento en sí como de sus causas intrínsecas  y extrínsecas.

En el sentido moderno el alma reducida a "mind" tiene un contenido semántico mucho más reducido del que queremos proponer. En nuestra aproximación afirmamos nuevamente lo señalado al hablar del lenguaje metafísico: las distinciones son lógicas aunque se fundan in re, son inteligibles pero eso no significa que la realidad esté fraccionada. De modo que preferimos "alma" a "mind" por que como término sigue expresando en su formalidad toda la dinámica antropológica.  Y de mejor manera "persona humana" porque habla siempre de la unidad en la que se predica necesariamente no sólo la conciencia sino también la corporeidad. El dualismo cartesiano al separar lo que está unido no logra integrar una visión acertada ni sobre la dinámica cognoscitiva ni sobre el hombre mismo.

De modo que el conocimiento causado por las facultades que subsisten en la unidad vital humana se da en el encuentro, o bien en la relación intencional entre la interioridad y la exterioridad. Así, podemos decir que "el mundo físico" en cuanto sensible es principio del conocimiento junto con la sensibilidad. También podemos decir que la inteligibilidad del mundo en su estructura objetiva que trasciende el sensibilium, su λόγος, es principio del conocimiento. Y dado que se conoce en una dinámica unitaria, inteligente-sentiente, podemos decir que la realidad en su estructura sensible e inteligible es principio del conocimiento. Y es a esto a lo que nos referimos cuando decimos que el ser es el principio del conocimiento, o bien que lo primero que cae en el entendimiento es el ente. Y esto en razón de que todo lo que se conoce se conoce en cuanto que es, y su ser es anterior a nuestro conocimiento. Por eso hemos dicho que la realidad es mucho más que la conciencia de la realidad, y que el conocimiento aunque es objetivo es también subjetivo en el sentido de que refiere a la cosa según el modo de ser del que conoce. 

En este sentido el conocimiento es de suyo una reducción de la realidad. La realidad es más rica. El realismo, entonces, se constituye metodicamente en conciencia de sus limitaciones y de que su anti-reduccionismo consiste en poder afirmar la riqueza siempre mayor del ser, al mismo tiempo que afirma la capacidad de medirse por él, de juzgar adecuadamente sobre él. El realismo analógico de Beuchot, junto con su relativismo relativo, añadiría que el modo de conocer pocas veces es unívoco sino que generalmente es análogo, y más aún, la fusión de universos, el círculo hermenéutico es posible porque en la conciencia del "yo" y del "tu" puede darse un encuentro semántico en el "marco teórico" de ambos a través de la analogicidad referencial de la comunidad.

De la absoluta facticidad del yo al misterio de la personalidad

2. La absoluta facticidad del "yo" es un dato que se presenta con gran fuerza a partir de Descartes. Es cierto que su "existencia" es indubitable. Pero no por un discurso o por una deducción. La conciencia del yo se funda en una intuición por la que "el alma está siempre frente a sí misma" y esto no quiere decir que en esta intuición haya conocimiento esencial de lo "humano" ni tampoco de la propia personalidad. Es cierto que la mismidad o personalidad tendería a conocerse discursivamente y aparecería como un "para sí" disolviendo el en-sí, pero esto significa por un lado que el propio "ser inmanente" el "yo" es siempre más de lo que se pueda pensar de él, y por otro lado que la dinámica cognoscitiva de la "persona" sobre sí misma, no es la lógica pura. 

El "yo" se muestra de otro modo. No hay una abstracción porque no es universalizable. El "yo" y también el "tu" hace su epifanía a lo largo de su despliegue histórico, al mismo tiempo que en su autodeterminación se descubre a sí mismo y al prójimo constituyéndose desde sí para sí. Las relaciones más fundamentales, que afectarían la personalidad se verían también medidas por un principio intrínseco, la voluntad y los actos humanos que no sólo crean algo como en el caso de la "poiesis" sino que modifican al sujeto, lo transforman. Así, el sujeto se hace a sí mismo desde la base de su naturaleza objetiva, y se descubre a sí mismo en el ejercicio de su libertad. 

Podemos decir que el "yo" se revela a sí mismo y al prójimo en la historia personal, en los acontecimientos vitales y en las decisiones más profundas que aunque estén condicionadas por la circunstancias nunca anulan la capacidad activa y creativa del sujeto.  Podemos decir también que el conocimiento de la propia personalidad se encuentra bajo coordenadas distintas a las de los distintos entes. En el conocimiento de la personalidad las pautas discursivas con sus dinámicas abstractivas judicativas y argumentativas serían sólo introductorias. Su singularidad específica se da por otro medio: por un lado la manifestación por palabras y obras, por otro lado la iconocidad, por otro lado la connaturalidad, y por otro lado la intuición de la simplicidad del "yo" y del "tu". Y no quiere decir que sea un proceso ilógico, sino más bien que es un proceso"meta-lógico", "meta-físico" y "meta-lingüistico" que usa de la lógica, de la física y del lenguaje pero que se detiene también frente a lo inefable, en sentido global, que es la personalidad humana. Y esto no porque no sea posible predicar un "quid" de algún "quis" sino porque cualquier quid es un secundum quid, y la persona es un ens simpliciter spiritualis, de modo que toda predicación aunque sea adecuada es disolvente de su unicidad y además universalizante porque utiliza términos universales para su predicación sobre el singular. Y así, aunque las predicaciones sean adecuadas no disuelven el sujeto que es insoluble porque es inabarcable, y pretender dominarlo con un discurso científico en su dimensión personal  no es otra cosa que tratarlo de objeto des-estructurando su estructura subjetiva.

El conocimiento como relación

3.La conciencia es ciertamente causa del conocimiento pero no es su única causa. Si fuera su única causa sería o bien "creadora" de ideas en un sentido fuerte, y podríamos decir "creadora del mundo" y no sólo su "estructurante" como en el caso del idealismo trascendental, o bien sería "receptora" de ideas innatas que estando en ella serían la fuente de su conocimiento. El caso del platonismo es muy distinto porque en él el mundo fenoménico es ocasión y como tal principio de ascensión con el influjo del eros al conocimiento de lo verdaderamente real. De modo que en tal caso, las ideas serían causa del conocimiento con su detalles insalvables: la "reminiscencia" y la desvinculación de lo sensible "fenómenico" e inteligible "eidético". De modo que la afirmación metodológica de Descartes cuando se hace absoluta se vuelve insostenible a menos que se renuncie al "mundo en sí" como lo hizo Kant. 

El conocimiento es, entonces, una relación de "semejanza" entre la conciencia y la realidad, y en este sentido es una relación significativa o bien semántica, pero también es una relación "intencional" entre lo que "aparece" en la conciencia y la realidad que lo causa, y en este sentido es una relación vinculante. Si se polariza la conciencia en su condición de para sí y se le considera en sí como único factor del conocimiento, el mundo se pierde desde sí en la dinámica del movimiento espiritual del "yo". Esta vía constituye el camino del escepticismo de Hume y del idealismo de Berkeley. Si se polariza la atención en el mundo y se pierde la conciencia de que la semejanza afecta una potencialidad humana según su modo de ser, entonces se concibe el conocimiento en un sentido univocista en donde el mundo estaría también absorbido por su conciencia, por más extraño que parezca o bien equivocista en donde el conocimiento no sería ni significativo ni intencional sino sólo pragmático. 

Si se reconocen todos los elementos en la relación del "yo" con el "mundo", se armoniza el sentido común al menos en el nivel de los axiomas (como axioma de la vida) con el de la demostración apodíctica, se amplia la noción de experiencia en sus cualidades sensibles, inteligibles, afectivas, volitivas, estéticas, morales y religiosas, y se verifica la racionalidad y más aún la personabilidad que es receptora del conocimiento en la relación con el "tú", entonces se desarrolla una comprensión del conocimiento significativa, semántica, intencional, realista, personalista, comunitaria, analógica, dialógica y mensurada. 

No se trata de una "comprensión" ingenua de las capacidades humanas de conocer que estaría representada con la crítica que nos conduciría al "equivocismo" ni tampoco de una confianza excesiva en la razón que estaría representada por el "univocismo" sino con una visión dinámica, humilde y magnánima del conocimiento humano. No se trata de una comprensión individualista sino comunitarista del conocimiento, no de un énfasis lógico sino dialógico, en donde el "tú" se vuelve de alguna manera verificación tanto del "mundo" como de los juicios adecuados sobre él.

La mediación del "tú" y del "nosotros" en la dinámica cognoscitiva

Aunque la dinámica cognoscitiva se realice en la relación intencional y significativa entre el sujeto y la realidad, lo que podría hacernos pensar que tal relación es suyo individual en sentido estricto, por un lado la filosofía del lenguaje ha mostrado que las relaciones estructurales entre el cognoscente con la comunidad lingüistica a la que pertenece son determinantes pues de ellas recibe una cierta pre-comprensión del mundo, y por otro lado la vida humana que es personal y por tanto relacional hace que estructuralmente al mundo siempre se le conozca junto a alguien, más aún, no pocas veces son otros los que nos muestran el mundo. Es en la relación con un "tú" en donde aprendemos a comunicarnos, a describir y a comprender la realidad. La educación es relación comunitaria, es introducción a la realidad total. No se conoce la realidad en aislamiento frente al otro. Y no se trata sólo de reivindicar los derechos de la tradición en la dinámica cognoscitiva como lo hizo Gadamer, sino de establecer que en la dinámica cognoscitiva existe una mediación entre el conocimiento del mundo en el encuentro con el "tú" y en la comunidad. 

El individuo es ciertamente causa de su propio conocimiento pero también lo es el otro, especialmente el maestro en sentido amplio.  El otro es causa real de mi conocimiento, Santo Tomás le llamó instrumental y esto para resaltar el tipo de causalidad en donde la causa principal es la inteligencia de cada quien pero no para denostar la causalidad del alter en la dinámica cognoscitiva. En el hecho cognoscitivo es necesaria la participación del otro, que cuando promueve el desarrollo de las potencialidades personales incluida la inteligencia y la voluntad es siempre educación.  

La relación intersubjetiva "crisol vital" de la teoría

Pero más importante que el "de magistro" está la constatación del sentido común que se establece siempre en el inter de la relación intersubjetiva. Un espíritu crítico puede ser escéptico sólo en su autismo filosófico, pero cuando se confronta con el "tú" siempre vuelve a la realidad. El "tú" es invocación de la realidad, es un llamado de sensatez. Así la filosofía desde el método mayéutico es dialógica porque el otro es siempre moderación de la conciencia subjetiva y el encuentro intersubjetivo es verificación tanto de la adecuación de la teoría como de su comunicabilidad. Sócrates no sólo aprendió a plantear preguntas, o bien a responderlas, sino que aprendió a constatar su dialéctica en el diálogo en dónde no pocas veces encontró las mejores respuestas en intervenciones contrarias a sus primeras dilucidaciones. Una concepción individualista de la filosofía en donde el diálogo se perciba como una amenaza a las propias seguridades es un engaño que se funda en el temor de que más allá de lo que aparentemente son seguridades existenciales se encuentran abismos de inseguridad. 

La interioridad objetiva

Para que el dialogo sea posible es necesario el logos. El logos que se realiza en la interioridad objetiva. Interioridad que está esencialmente abierta a la exterioridad y al otro. Interioridad que es capaz de percibir tanto el ser inmanente en el "yo" como el ser transubjetivo en su intencionalidad y en la significatividad de la passio animae que es la idea en cuanto recibida. Interioridad que no es únicamente conciencia, razón geométrica o bien como diría Carlos Díaz razón fría. La interioridad es "cálida" es movimiento y es dinamismo. La posesión intencional del objeto que en la dinámica vital es apenas el conocimiento formal de lo que en su cualidad de perfeccionante es fin y se tiende hacia él con gran fuerza. Es también el inicio de una afectación profunda que mueve la voluntad en razón de los valores que porta, y así es sólo el inicio de la vida que es racional  porque se guía por el logos, pero que al mismo tiempo es mucho más que la sola razón. 

El logos se encuentra con el ser que es portador de una inteligibilidad propia  en su especificidad que funda la verdad desde el punto de vista ontológico. El logos se encuentra con el "tú" y ya no lo hace únicamente como logos, sino que se presenta la persona frente a la persona con toda su personalidad. El logos se vuelve entonces no sólo razón, medida, abstracción, interioridad sino que se materializa en la palabra que se vuelve vínculo de comunión entre las personas. El logos se hace, entonces, puente entre la interioridad y la exterioridad en el encuentro intersubjetivo.  

El logos en el encuentro con el otro, es la expresión de lo contemplado en el interior que es apertura esencial al exterior y al otro. El logos también es expresión del "yo" aunque con sus limitaciones. En el encuentro intersubjetivo, por proceder el logos de la interioridad, la palabra como "verbo exterior" no es unicamente comunicación semántica referida a unos objetos del mundo o a su "estado de cosas" es siempre manifestación del "yo". Esta manifestación no se limita a la "palabra pronunciada" ya sea oral o escrita pero si se refiere al "logos" como fundante también de la "acción significativa" (las obras) y del "diálogo" que a diferencia de la palabra monológica es abierta y no sólo propositiva sino también receptiva. 

En el diálogo la teoría propia es confrontada no sólo con la realidad en la experiencia que la funda sino que tiene además la verificación del "tú" y finalmente del "nosotros" que libra al filósofo tanto del solipsismo como de toda teoría que estuviera alejada de la experiencia en sentido amplio. Y no quiere decir que la adecuación del juicio se funde en el asentimiento del "tú" pero si aceptamos con Beuchot que la palabra pronunciada es para el otro una hipótesis que ha de presentarse con la argumentación que le de validez, entonces, entendemos que independientemente de su veracidad en el juicio específico, en la dinámica intersubjetiva es necesario que se de la verificación del tú para que se consolide la certeza intersubjetiva y pueda llegar a ser relevante en la vida común. 

Esto no quiere decir que tengamos que aceptar el presupuesto trascendental de Apel y de Habermas en su teoría de la acción comunicativa, sino simplemente señalar su pertinencia. Es decir, la verdad no se funda en el acuerdo, hemos dicho que su causa principal es la inteligencia propia, pero en la comunicación se pone a prueba y encuentra su espacio propio pues el logos no es sólo razón interior sino que es también palabra y por lo tanto tiende a su exteriorización, a ser compartida.

El "entre" del personalismo se construye sobre el cimiento del logos del "yo" que encuentra el logos del "tu", pero que no es palabra muerta ni fría sino que es palabra encarnada, cálida, pues lleva tanto la expresión de mi "yo" como toda la dinámica personal, afectiva y volitiva junto con él. De modo que la "palabra" del tú es siempre hipótesis para mí y puede ser principio de verdad en mi propia interioridad. De hecho normalmente es la palabra del otro principio de verdad para mí. La mayor parte de las certezas sobre las que fundamos nuestras vidas nos han venido así. Incluso en filosofía nos pasamos gran parte de nuestra vida escuchando palabras ajenas que son para nuestra interioridad, provocación, hipótesis, y muchas de ellas se han medido, verificado y aceptado incluso como rectoras de nuestro obrar. 

Y en este nivel también tenemos que reconocer que algunas de estas "hipótesis" dadas son verificables y otra no. Para las que no admitan ni verificación ni falsación pero son significativas en la vida misma, el asentimiento del logos cede sus derechos a la confianza en el tú que se considera, en cuanto a calificado, prueba suficiente para asentir a lo comunicado: esta es la fe humana. Además la razón cálida tiene que reconocer que las certezas relacionales, que son las más relevantes en la vida, como la amistad, el amor, etc, no se fundan sobre la verificación experimental en sentido fuerte sino en la confianza que tiene sus razones (si se quiere del acontecer intersubjetivo) para confiar pero que tales razones no son suficientes, no son demostrativas ni apodícticas, la fe es un paso más allá.

La búsqueda de la verdad en su sentido personalista

Podemos concluir con lo siguiente: la búsqueda de la verdad es una tarea eminentemente personal. La persona es relación  y su búsqueda no es ajena a la comunidad en la que acontece su propia vida. Las relaciones intersubjetivas no son irrelevantes en su búsqueda de la verdad, son ellas mismas principio de verdad y la verdad alcanzada tiende a ser compartida. De modo que podemos considerar que la búsqueda de la verdad es una tarea también comunitaria como la concibieron los "medievales" que fundaron las universidades. En este sentido, hay que fortalecer el espíritu escolástico o de escuela, y no sólo "ad intra" de cada instituto sino en su dinámica universitaria, inter-universitaria y cultural. Para esto tenemos también maestros y métodos. Tenemos el ejemplo de la questio medieval, que podía dedicar la mayor parte de su discurso a la escucha de las objecciones y a su respuesta. Esta es una forma eminente de filosofía dialógica aunque por supuesto no es la única. La disputatio que se preserva en la forma de "réplica" es también un ejercicio sumamente provechoso. En estos métodos se pone de manifiesto que compartimos nuestra búsqueda, que otros han andado por los mismos senderos y se han planteado las mismas preguntas, que otros han aventurado respuestas geniales, que la verdad nos compete a todos.  

No conozco ningún filósofo que sea más respetuoso y que haya tenido mayor capacidad de escucha dialógica que Santo Tomás de Aquino. Seguramente hay muchos más que preservaron este espíritu, pero él es sin duda un icono de la dialogicidad. El escuchó a todos y tomó de todos lo mejor, se consideró siempre en búsqueda y siempre inició sus reflexiones con las propuestas de los demás. Fue capaz de tomar por maestros a los filósofos árabes, judíos, y paganos. Tomó por maestro a Aristóteles que era denostado por la mayoría de sus coetáneos que tenían en Platón su fundamentación "hecha". Es necesario recuperar este espíritu que va más allá de los contenidos de su filosofía y abrir las puertas al otro. Las distintas tradiciones filosóficas se verían sumamente enriquecidas si se escucharan más entre sí. 

-excursus-

El concierto para dos violines

He querido compartir junto con mis "posts" algunos de los tesoros de la música. En esta ocasión comparto el concierto en Re menor para dos violines BWV 1043 de Johann Sebastian Bach. Me hace pensar en dos cosas que pueden contribuir a la reflexión previa. Primero la afinación. La afinación es un hecho objetivo-subjetivo y convencional: cada tono tiene una estructura objetiva en razón de la frecuencia vibratoria que es aceptada "convencionalmente" para poder establecer un lenguaje común. Por ejemplo un tono de la  se afina en 440 hz. Sin embargo el músico lo enfrenta subjetivamente y a veces puede llegar a tocar desafinado pero la música que toca  preservando relativamente su armonía proporcional puede "sonarle bien". Esto sólo es posible cuando uno toca solo. En la orquesta, un tono mal afinado "suena mal" inmediatamente. La orquesta se vuelve "regla" o "medida" de la propia música. Y cualquiera que esté ambientado en la música sabe que el primer acto es siempre la afinación que además es muy "fina". En segundo lugar los dos violines. La interpretación es quizá la mejor. Se trata de dos grandes violinistas Yehudi Menuhin y David Oistrakh. Ambos son capaces de respetar la grandeza del otro e integrarla en su propia interpretación. Se establece un verdadero diálogo entre los dos violines que se apagaría si uno de los dos no escuchara al otro. Pero la armonía está hecha para que se integren ambos "solo" entre ellos y con la orquesta. La filosofía en comunidad nos ayuda a no perder la afinación o al menos a hacernos notar que estamos cambiando de escala. El diálogo es más fecundo cuanto mejor se escuche al otro y cuanto mejor se le reconozca su grandeza.

Hay, pues, un rejuego de lo natural y lo social en este proceso de universalización o conceptualización. Hay cierta dependencia de lo social que no ahoga lo natural. Hay un cierto relativismo, moderado, con respecto a los marcos conceptuales para captar la realidad; pero ella sigue siendo alcanzable por esa facultad abstractiva y abductiva por la que nos relacionamos exitosamente con nuestro entorno, lanzando hipótesis que luego son contrastadas intersubjetivamente en el diálogo y la relación con la realidad. con esto se puede ubicar el relativismo en su justa medida y evitar un relativismo extremo (equivocista) así como la pretensión de un absolutismo extremo (univocista). No quedamos con un relativismo relativo o análogico, en el que no desaparece la naturaleza en la cultura sino que se apoyan mutuamente. (BEUCHOT, M., Hermeneutica, analogía y símbolo, 43)