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domingo, 2 de septiembre de 2012

13. [Ph.] La persona y la epifanía de la belleza



Desde que la estética se consolidó como un tratado específico de la filosofía moderna, los estudios tradicionales sobre la belleza cedieron su lugar a la reflexión sobre la vivencia estética, como tal. Por un lado, el giro subjetivo, privilegiaba la implicación existencial del sujeto en la experiencia de lo bello, mientras que, por otro lado, la decisión moderna de renunciar a la ascensión metafísica hacia imposible predicar con sentido sobre la belleza "en sí". De este modo la belleza fue perdiendo su carácter de objetividad no sólo en las reflexiones filosóficas sino también la cultura contemporánea que ha nacido de la modernidad. Así que para una gran cantidad de personas en nuestro tiempo la noción de belleza es tan subjetivamente líquida que se disipa en los gustos y en las preferencias estéticas.

Un acierto de todo este movimiento fue el hecho de volver a poner el énfasis en el aspecto sensible del acceso a la belleza. Es significativo que el mismo término Ästhetik tal cual es utilizado por Kant sea utilizado en esta perspectiva desde su propio método como un análisis trascendental de las sensaciones, referido a ellas y limitado a ellas. Es verdad que el encuentro con el ser tiene un acceso empírico. En un primer nivel el acceso personal al ser es un acceso estético.

La misma palabra tiene su raíz en el término griego αἴσθησις que significa percepción o sensación. De modo que desde el origen moderno de la estética su orientación es puramente sensible y sensiblemente subjetiva. Y aquí mismo podemos de inmediato ver algunos de sus errores, siguiendo el principio del P. Garrigou Lagrange al que hemos recurrido,  porque es verdadero lo que se afirma pero falso lo que se niega. El primero de ellos fue el reducir el encuentro con el ser a la sensibilidad. El segundo de ellos fue el reducir la vivencia estética a un hecho subjetivo sin una explicación objetiva o mejor dicho trans-subjetiva, es decir, el olvido del ser como portador de la belleza.

Por otro lado, la reflexión moderna reconoció en la vivencia estética otros valores específicos que tenían que ver tanto con las reacciones subjetivas frente al contenido estético de la vivencia como con los mismos contenidos. De este modo se amplió la descripción del hecho estético superando la primacía de la belleza para abrir espacio a una multiplicidad de categorías estéticas como la fealdad, lo sublime, lo grotesco, lo  trágico o lo cómico. Esto sin duda permitió el desarrollo de una reflexión intelectual realmente provechosa, pero también disminuyó la relevancia de la belleza "en sí" como objeto de reflexión intelectual. La belleza pasó a ser, sólo una categoría más de la estética, y perdió su carácter trascendental en el ser. De esto se siguió, también, una reducción de la belleza como un hecho entitativo a la belleza como un hecho estético: la única predicación sensata de belleza sería la estética. Sobre esta reducción hablaremos más ampliamente.

Tenemos que reconocer otro acierto de la estética moderna: dar al sujeto la suficiente relevancia intelectual en el análisis sobre lo bello. Y esto lo podemos expresar del siguiente modo: El sujeto tiene que ver con la belleza. Objetivamente lo que la belleza le dice al sujeto no sólo es la manifestación de su propio esplendor, sino también del esplendor mismo del sujeto en su apertura trascendental a la belleza.

Trataremos de integrar a estas aportaciones modernas las intuiciones medievales más profundas para comprender el significado de lo bello en la ascensión al sentido del ser.

El acceso empírico al ser y la primacía del singular
El primer encuentro con el ser es estético, sigue la estructura de la sensibilidad y está asociado a la percepción de objetos singulares sobre los que se recibe una gran cantidad de información dada la riqueza del ser que subsiste en el singular del que procede. 

La estructura de la persona humana en su corporeidad permite que el sujeto toque con toda su sensibilidad la realidad del ser y la esencia del ente corpóreo y que aquel encuentro pueda estar dotado no sólo de los contenidos propios de los sensibles (propios y comunes), sino en cierto sentido alcanzar el ser en sí mismo en sentido unitario, integral y como dado no sólo en cuanto objeto de conocimiento sino también como objeto en perfección y perfeccionante en relación a la propia indigencia y por tanto como fin en razón de bien, y,  finalmente, como  apreciable en sí mismo, como aquello que al ser percibido conmueve el interior a través del gozo, -quod visum placet-, en la manifestación de su propio esplendor.

En el encuentro con el singular la ascensión metafísica sobre lo bello
El encuentro con el singular es al mismo tiempo la causa de la intelección más profunda que permite el conocimiento intelectual en sus diversos grados. De modo que tenemos una primera manifestación de lo bello en el conocimiento sensible, una intelección específica sobre aquello singular que se manifiesta como bello, y finalmente una ascensión metafísica sobre lo bello en sí mismo que permite descubrir la belleza no sólo en las realidades sensibles sino también en las espirituales.

La belleza: manifestación del ser
Esto es sumamente importante para nuestro análisis porque lo primero que podemos decir respecto a lo bello es que es un dato del singular que aunque tiene que ver con su esencia porque tiene un λόγος desde el que subsiste, es ante todo el mismo ser lo que se manifiesta con esplendor aunque siempre en relación de tensión con la forma. Es adecuado decir que la belleza es el esplendor de la forma porque la forma da el ser además de que el ser se manifiesta siempre desde su modo de ser, pero adecuado sería también decir que la belleza es el esplendor del ser que se manifiesta desde la forma, o bien según su propio λόγος

En todo caso tanto la prioridad del ser como su intrínseca relación con la forma son insuprimibles para la comprensión de la belleza. A esta relación forma-ser habría que añadirle como tercer elemento fundante su dimensión dinámica desde el intrínseco devenir del ente en relación a su propio bien absoluto -bonum simpliciter - que surge del mismo λόγος que en su realización singular no es inmutable como el antiguo εἰδός sino que es posibilidades ilimitadas de realización desde la estabilidad formal del modo de ser. Esta estabilidad potencial está en vías de consumación incomunicable hacia su propio fin -τέλος-  y tal realización, siempre actual, se da en el singular.

La estructura metafísica del ente y la belleza
De modo que es, la intuición de Agustín y la claridad con la que Tomás la asume, el acceso intelectual que nos permite plantear la cuestión del pulchrum, también en nuestros días. La estructura última del ente es comprendida por Agustín desde tres nociones trascendentales:  modus, specie, ordine.

La primera noción, el modo, es descrita  por Santo Tomás como sigue: cada ente subsistit in suo esse - [30374] Iª q. 45 a. 7 co. -  Cada ente subsiste en su propio ser siendo ésta la primera perfección y la más fundamental. La segunda noción la especie es descrita por Tomás como el hecho de que cada ente - habet formam per quam determinatur ad speciem- tiene una forma por la cual está determinada hacia una especie. Esta noción también puede ser entendida como essentia o bien como λόγος por ser la razón interna, su inteligibilidad y estabilidad desde la que se realiza el ser. La tercera noción, orden la explica como el dinamismo por la que cada ente está ordenado desde su propia forma hacia un perfeccionamiento intrínseco, es decir, estando ordenada hacia un fin.

Y esto aplica para todo lo que es, trascendentalmente, y no sólo predicamentalmente de modo que tanto la estructura metafísica de la substancia como la del accidente tienen este orden. El accidente difiere de la sustancia en el hecho de que se trata de  una realidad a cuya esencia la corresponde ser en otro - res cuius quiditatis debetur esse in alio - de modo que respecto a la primera noción que dice así "subsistit in suo esse" habría que entenderla así: el accidente tiene ser, no por su propia virtud sino porque lo recibe de la sustancia, se realiza en otro, pero su ser aunque le provenga de la sustancia es real en su propia especie que es accidental, esto es lo mismo que decir que el accidente es un modo de ser.

En esta comprensión todo lo que es es según un modo de ser en su dinamismo existencial y tiene un orden que lo mueve hacia su propia realización. De modo que aunque la manifestación de la belleza la captamos en el singular en cuanto existente y portador de su propio ser, su propia belleza, que es una y única, no sólo tiene que ver con el mostrarse de su primera perfección "secundum quid", que es el ser en cuanto a que le da la existencia y lo constituye, sino también con el mostrarse de su perfección absoluta "simpliciter", que es el ser en cuanto a que realiza el orden que está implícito en su λόγος intrínseco.
Dicho esto, se siguen al menos dos noticias: 1. A medida que la existencia sea justa a la esencia, en su realización, el ser se manifestará con mayor esplendor. Esta justicia en el ser es una suerte de adecuación entre la realización del  λόγος intrínseco y el orden que fluye desde él. Decir esto es lo mismo que decir que a medida que la realización sea verdadera y no aparente en su dimensión dinámica y absoluta el ser mostrará su esplendor. Esto no anula la riqueza del singular, sino todo lo contrario. Precisamente esta relación es única en cada ente y por ello cada uno tiene distinto esplendor. En términos de Agustín ningún modo -en la tensión dinámica de su propio orden- agota la belleza de la especie, que para él proviene de la idea ejemplar que subsiste en la Belleza eterna.

2. Si la belleza es manifestación del ser, entonces, tenemos que aceptar que así como hay grados de ser hay grados de belleza. Por sus notables diferencias dividiremos analíticamente la belleza en tres grados: la belleza estética, aquella que se manifiesta en el ser sensible y desde la corporeidad aunque dotada de λόγος; la belleza espiritual, aquella que se manifiesta subsistiendo en un principio espiritual y desde aquel, aunque su acceso o vehículo pueda y tenga que ser estético o sensible, como es el caso de la belleza moral en el hombre que se nos muestra sensiblemente a través de actos y actitudes concretas; la belleza absoluta, aquella que se manifiesta sub specie entis, pero que es en sí misma subsistente, ipsa pulchritudidinem subsistens  

La belleza estética 
La belleza estética es la primera a la que accedemos y lo hacemos en el encuentro con el ser y la esencia del singular sensible. Pero su manifestación no se limita a la mostración de los accidentes, o bien, al ámbito estrictamente fenoménico sino que lo hace desde su propia substancia en cuanto a que tiene un orden intrínseco y esto es esencial tanto a lo bello en sí mismo como a su captación. En el encuentro con el singular corpóreo tienen una especial relevancia los sentidos. En primer lugar los sentidos externos. Requieren, para poder asimilar toda la riqueza del ser sensible, una virtus o una capacidad afinada. Pero, indudablemente, también influyen los sentidos internos, tanto la memoria como el sentido común, uno comparando la riqueza del ser que se presenta con las vivencias anteriores, y el otro integrando la totalidad de la sensibilidad.


Sin embargo el proceso cognoscitivo es siempre unitario y la percepción asimila la totalidad de los datos incluso cuando estén diversificados en el tiempo (como es el caso de la música). En esta etapa conviene hacer notar un hecho: la captación de la belleza estética no es un hecho puramente sensible. Requiere necesariamente la capacidad intelectual. Porque sólo la capacidad intelectual participando su propia potencia a la capacidad sensible es adecuada para descubrir la presencia de un λόγος en lo singular. En este proceso juega un papel importante la ratio particularis porque es precisamente en la cogitativa donde se hace la valoración crítica primera.

La belleza trascendental
Esta tesis nos lleva a la consideración de la noción de belleza en sí misma. En primer lugar, tenemos que considerar que la noción de belleza, en sí misma, no es reducible a lo sensible aunque hemos aceptado que el primer acceso a la belleza es estético, como lo es también el acceso al ser. En segundo lugar tendremos que decir que aunque es un dato objetivo, es decir, que se da en el objeto en cuanto que el objeto bello se aparece en el encuentro con la persona que lo conoce y lo aprecia, es un dato que se tiene que valorar en relación al sujeto. Y aquí coinciden tanto la comprensión medieval como la comprensión moderna.

La belleza es una noción relacional o que se aprecia atendiendo la conveniencia de un ente a otro. Esto sucede del mismo modo que con las nociones de verdad y de bien que en cuanto a nociones trascendentales del ser no se deducen de la consideración del ente en sí mismo ya sea positiva o negativamente sino de su conveniencia a la persona que conviene a todo ente.  Y esto, es afirmado por Santo Tomás (para sorpresa del espíritu moderno), como se presentará más adelante, por el hecho de que el espíritu humano es apertura total al ser en sí o como diría Aristótles es de alguno modo todas las cosas. De modo que la belleza como trascendental se deduce en sí misma de la relación con la persona.

Santo Tomás al deducir los trascendentales en la quaestio 1 de las quaestiones disputate de veritate  procede del siguiente modo: Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.  [51583] De veritate, q. 1 a. 1 co. 

Este texto nos revela la clave para comprender primero los trascendentales verum et bonum y después para entender a la belleza. Digamos que la belleza en sí misma es un trascendental del mismo modo que lo es la verdad y la bondad, pero con su propia especificidad. Lo primero que hace Santo Tomás es referirlos al alma espiritual. Es decir, será la específica relación que se establezca con el alma espiritual la que determine lo propio de cada uno de ellos. Como hemos visto en el texto, de las potencias cognoscitiva y apetitiva en su sentido superior, por ser adecuadas a todo ente, define Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, el bonum y el verum: La conveniencia del ente al apetito se expresa con el nombre de bonum (bien), como se dice en el principio de la Ética (Aristóteles): bien es lo que todos apetecen. La conveniencia del ente con el entendimiento se expresa con el nombre de verum. 

Sobre la base de estas reflexiones podemos plantearnos la pregunta por la belleza de un modo más comprehensivo. Lo primero que tenemos que decir es que la belleza y el bien están en el objeto y se desprenden de su ser porque se fundan sobre la cosa siendo según un modo de ser, es decir, como hemos dicho anteriormente, sobre la forma que es o que realiza el ser.

En segundo lugar diremos que la belleza y el bien difieren en la razón. Mientras que la bondad hiere -repicit- propiamente, el apetito,  desde la perfección del ser en cuanto a perfectible para el sujeto que lo conoce y por ello es capaz de suscitar en él una tendencia -motus-  que sigue a la herida, cual pasión, disponiéndolo en una relación de τέλος, la belleza hiere -repicit- la fuerza cognoscitiva. La belleza es aquello que al contemplarse suscita un gozo. Mientras que lo bueno, en sí mismo, aquieta el apetito que ha herido, lo bello, en sí mismo, aquieta en su contemplación o conocimiento de visión el apetito -in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus-. Así lo expresa Tomás: Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie repicit appetitum; est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis; nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Pulchrum est idem bonum sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eius quietetur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Y así, la noción de pulchrum le añade a la noción de bien un ordenamiento a la fuerza cognoscitiva porque mientras lo bueno por sí mismo satisface el apetito lo bello satisface el apetito a través de su aprehensión o visión. De ahí que sea tan importante señalar tanto la importancia de la potencia estética como la importancia de la potencia intelectiva como la de las potencias apetitivas sensibles e intelectiva en la captación de la belleza. El sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. [34675] Iª-IIae q. 27 a. 1 ad 3
 
Y esto nos dice un elemento más sobre el que volveremos mas tarde: en la apreciación de la belleza, de alguna manera, se integran todas las potencias de la persona humana, tanto las apetitivas como las cognoscitivas, y todas ellas descansan en lo bello, según el modo señalado.

La belleza y la fealdad
Habiendo hecho este recorrido, desde el punto de vista subjetivo le podemos dar a la inteligencia un papel primordial en la ordenación hacia la belleza pero no absoluto sino relacional a los apetitos, y, desde el punto de vista objetivo, le podemos dar a la forma un papel primordial en la estructura metafísica, pero no absoluto sino relacional con el ser y con el τέλος, y precisamente en esta relación encontraremos la causa de la fealdad, como una deficiencia en el orden existencial de la realización de la forma debida en su despliegue dinámico hacia su plenitud. Y aquí podríamos decir para no olvidar la primacía del ser, de la que también hemos hablado, que la esencia sería normativa de belleza mientras que el ser en cuanto a principio de realización concreta y dinámica sería actualidad de belleza.

De modo que la noción de fealdad sería una noción privativa que representaría una realización deficiente en el orden del ser de la forma conocida en su realización concreta como objeto de aprehensión. La fealdad sería una cierta oscuridad, derivada de una cierta corrupción inmanente, mientras que la belleza sería un cierto esplendor derivado de la plenitud existencial de la forma en su realización única y singularísima que se contempla.

La belleza y el corazón

Esto nos dice que la afectividad tiene un valor sumamente importante. Porque  la presencia de lo bello no sólo provoca una relación aprehensiva sino también apetitiva y por lo tanto una afectación profunda a la totalidad de la persona y de modo especial a su núcleo personal. La misma relación aprehensiva difiere de ser simplemente cognoscitiva en el hecho de que intervienen los apetitos, y con ellos las tendencias humanas, tanto sensibles como espirituales, junto con todas las pasiones y sentimientos que usualmente provocan. Por eso solemos decir que la belleza se relaciona con el corazón y es verdad porque se relaciona con la totalidad de la persona humana, con su núcleo personal y hace resonar toda su personalidad.

Los criterios formales de la belleza

Pero habría que decir algo más sobre el modo en el que se manifiesta la belleza y la fealdad en relación a su aspecto objetivo. Porque aquella comprehensión entitativa relacional entre esencia, acto de ser y fin en el singular existente como principio de lo bello todavía tiene que mostrar su amplitud explicativa. Santo Tomás, siguiendo una reflexión bastante aceptada en su tiempo, y, aún en nuestros días sumamente recurrida, describió unos requisitos para que esta relación se estableciera como principio actual de lo bello en la realización concreta que sigue el principio normativo de la esencia. Para la belleza se requieren tres requisitos. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. [30062] Iª q. 39 a. 8 co.

Los requisitos de la belleza, o también conocidas como los criterios formales de la belleza son los siguientes: integridad o perfección; proporción o consonancia; claridad. Habría que dedicarle el suficiente tiempo a cada uno de ellos para explicar la razón por la que son invocados como criterios formales de la belleza.

Por ahora sólo mostraremos cómo la visión que hemos propuesto respeta los criterios. Puesto que los criterios son relación entitativa entre modo, especie y orden, (acto de ser, esencia y fin) entonces los podemos entender desde la estructura entitativa última que hemos señalado desde el inicio de la reflexión.

En primer lugar la integridad o perfección hará énfasis en la necesidad de que la esencia se realice con integridad. O bien que el ser de la οὐσίᾳ realice sin impedimento la forma que sustenta, sin defecto ni disminución. Porque si la substancia no realiza, ya sea por indisposición de la materia o por cualquier otra causa, adecuadamente la esencia que posee, entonces se tiene una disminución como carencia de integridad. Usando el ejemplo de Tomás diremos que una imagen se dice que es bella cuando representa perfectamente una realidad y lo contrario cuando no lo hace: Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem.

En segundo lugar la proporción o consonancia hará énfasis en la concordancia entre cada una de las partes que previamente han de estar realizadas con integridad.  El criterio formal de consonancia es el que requiere una mayor profundización. Como se trata de un criterio entitativo está en juego la ratificación metafísica de una armonía pre-establecida en el orden del ser, del cosmos y de la existencia humana. O por lo menos de una armonía posible tendiendo hacia su propia realización teleológica. Porque no basta con que cada ente realice con integridad o perfección su propia esencia sino que sus partes estén en debida consonancia unas con otras si se trata de una sustancia compuesta, o por lo menos que su propia realidad esté en consonancia con las demás realidades en las que está situado. Existe, entonces, detrás de esta idea una comprensión metafísica que contempla una armonía de cada ente consigo mismo en tensión dinámica hacia su plenitud, y de cada ente con el resto en tensión dinámica hacia la plenitud de toda la realidad.

En tercer lugar tenemos la claridad que proviene de una metáfora visual. No bastaría para apreciar la belleza visual el color que reside en el objeto, la proporción de las partes y la integridad de lo que se aprecia que también residen en el objeto, sino que se requiere la luz que ha de manifestar todas estas condiciones. De modo que no sólo son requeridas como criterio formal de belleza las condiciones objetivas del ente bello sino también sus condiciones relacionales a la persona, o subjetivas, que han de posibilitar su descubrimiento.

La armonía auditiva y la armonía visual
La belleza, entonces, es una manifestación, o una epifanía de un hecho objetivo hacia un sujeto capaz de contemplarla y de en aquella visio descansar y gozar. El hecho objetivo entraña una misteriosa relación entre el ser, la esencia y su realización dinámica. Por lo tanto, es un hecho fundamentalmente inteligible. Se requiere leer dentro del acontecimiento bello, y no sólo sentirlo. Pero cuando se trata de la belleza estética esta presencia de un λόγος en el hecho sensible es captada de mejor manera por algunos sentidos que finamente orientados por la ratio particularis y la inteligencia y a través de su propia fuerza pueden hacerlo con naturalidad. Estos sentidos son el oído y la vista. Santo Tomás dice que estos sentidos son máximamente cognoscentes. Están de alguna manera llenos del espíritu, llenos de λόγος para captar el λόγος. Por esta fuerza intrínseca del oído y de la vista, son los sonidos y lo visible lo que con mayor propiedad puede recibir una predicación de belleza estética. Así lo dice Tomás: Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores. [34675] Iª-IIae q. 27 a. 1 ad 3

Estos sentidos cuando están llenos del espíritu, pueden captar la proporción y la integridad desde la claridad del ser que se manifiesta con su propio esplendor. Y lo hacen porque tienen en sí mismos una conveniencia a la misma armonía. Este es un hecho que no deja de ser sorprendente. Los mismos sentidos tienen una fuerza de razón que los mueve a encontrar la armonía.Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Esta presencia del λόγος en el conocimiento sensible es una prueba más de la unidad νεῦμα-σάρξ de la que hemos hablado y una ocasión para introducir la pregunta última sobre la causa. ¿Por qué la persona está estructuralmente abierta a la belleza? ¿Por qué la persona desea contemplar lo bello? 

La educación estética y la virtud estética 
Como cualquier potencia humana, los sentidos de la vista y del oído, junto con la capacidad apreciativa intelectiva, pueden adquirir un mayor perfeccionamiento. Se trata de desarrollar un hábito operativo para la apreciación estética. Para ello es conveniente un auténtico programa de educación estética que tiene como principal objeto poner a la persona frente a las manifestaciones más elocuentes de la belleza. Esta educación no es sólo de los sentidos, es de toda la persona humana y no debe de ser menospreciada, porque, quien es capaz de reconocer la belleza estética, podrá con menor dificultad reconocer la belleza espiritual, la belleza del bien moral y finalmente la belleza trascendente.

La belleza estética, y su dinamismo hacia la moral y hacia la vida intelectual 
La belleza es la manifestación del esplendor del ser. Como tal es un bien en sí misma, o más aún, es la epifanía de la bondad del ser, que cuando es sólo estética es misteriosamente a-moral, totalmente ontológica y en esta tensión cuando es percibida por un sujeto libre es totalmente dinámica hacia la moral. Su dinamismo hacia la moral se justifica en el hecho de que el bien que es difusivo de si, comunica su razón formal al sujeto que la contempla y abre su espíritu hacia la integridad, perfección y claridad. Podemos decir que hay una relación de semejanza entre la belleza estética, los criterios formales de la belleza y la estructura metafísica de la persona humana desde la que se desarrolla la personalidad. La estructura agustiniana modo, especie y orden, o bien esencia-actodeser-fin en su enunciación tomista será también el criterio entitativo que nos permita establecer los fundamentos metafísicos del orden moral e incluso en una dimensión metafísica-fenomenológica la comprensión objetiva y subjetiva de la ley natural.


Al mismo tiempo la belleza estética es un lenguaje, es un λόγος misteriosamente a-temático porque no tiene en sí mismo ningún contenido eidético sino sólo la razón intrínseca de integridad, proporción y claridad, pero al mismo tiempo totalmente dinámico hacia la verdad. Este es un hecho significativo porque es análogo a la manifestación del esplendor de la personalidad, que aunque pueda asirse de muchas notas temáticas en su espacio más profundo cualquier nota temática desaparece la singularidad y el acontecimiento personal que es inabarcable.

Y no sólo por el elemento material en el hombre, sino precisamente por su elemento personal que es incosificable. Pero además, el dinamismo hacia la verdad del que la belleza es portador es sumamente importante en nuestros días. En primer lugar es una permanente apelación al sentido común, y a la metafísica del ser que le da objetividad comprehensiva no sólo a la vivencia estética como dinámica hacia la verdad, sino también a la inteligencia como capaz de juzgar adecuadamente el mundo, con verdad. Dicho de otro modo, la presencia de lo bello en nuestras vidas es una primera verdad, tan fácilmente aceptable "como verdad", como la presencia del mal (o la falta de bien) en nuestra sociedad, con la nota específica de que es experienciable hasta los huesos. Y aunque es verdad que en el arte muchos elementos son convencionales, también sigue siendo cierto que aquellos elementos convencionales edifican su propia obra desde la base del orden natural, siguiéndolo, imitándolo. Y esta idea es muy importante en el contexto de la crítica posmoderna.



La belleza espiritual: moral
Aunque sea necesario hacer, paralela a esta reflexión, una reflexión específicamente moral y sobre la ley natural nos limitaremos ahora a proponer algunas ideas que desprendiéndose de lo que hemos expuesto pueden ayudar a comprender de mejor manera tanto la propuesta ética como tal, como el sentido "estético" de la acción humana. Iniciaremos con la siguiente idea: Santo Tomás dice que la belleza del cuerpo consiste en que el hombre tenga los miembros del cuerpo en debida proporción y con la debida claridad de los colores, y análogamente que la belleza espiritual consiste en que los actos del hombre, sus pensamientos y sus palabras estén debidamente proporcionados según la razón espiritual de la claridad: pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene proportionata cum quadam debiti coloris claritate, et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit, quod conversatio hominis sive actio eius sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem, th. II. II. 145. 

La idea de belleza espiritual expresa el esplendor del perfeccionamiento de la existencia humana en la acción humana  cuando establece una relación armónica y proporcionada entre la libertad y el bien moral que brota como deber y plenitud de su propia naturaleza. Es la fuerza iluminativa de la razón la que puede ordenar la conveniencia los actos humanos secundum naturam, con λόγος, pero es la fuerza  rectora de la voluntad la que desde su dimensión intrínseca e indeterminada la que elige para sí el decoro de la personalidad que significa la virtud. De modo que en el acto humano converge la verdad sobre la conveniencia secundum naturam, el bien moral que significa la elección de aquello que es justo para el hombre secundum naturam suam y la belleza que es el esplendor de la realización del bien en la verdad.



La belleza espiritual: teórica 
Finalmente tendremos que decir que la relación espiritual con la belleza no sólo se da en el acto moral sino también y de modo principal en la vida contemplativa o en la actividad teórica. De hecho, llega a enseñar Santo Tomás que la vida contemplativa por sí misma y en sí misma se encuentra la belleza. Esta afirmación, sumamente fuerte se funda en la comprensión ya expuesta: si la belleza consiste en la claridad y en la debida proporción como criterios formales, es en la misma inteligencia en donde aquella luz de la razón manifiesta la claridad y la proporción debida en las cosas. De modo que en oposición a la opinión de Platón, es propio de la vida contemplativa la contemplación de la belleza, en todos sus niveles, también el estético que no por ser material no contiene la misma razón formal. Sin embargo le podemos condescender el hecho de que la belleza absoluta es en sí misma infinitamente superior que la belleza estética aunque señalando que la belleza estética y la belleza espiritual son reflejos de la belleza absoluta. Ad tertium dicendum quod pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo. Unde Sap. VIII de contemplatione sapientiae dicitur, amator factus sum formae illius. [46117] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 3




- Reflexiones últimas -


La apertura a la belleza o la persona como testigo de lo bello
El trascendental belleza y la misma belleza estética son incomprensibles sin su relación con la persona. De modo que podemos decir que aunque tal relación es una nota constitutiva del pulchrum es  con mayor relevancia una nota constitutiva de la persona. La persona es testigo de lo bello. Es apertura total para la belleza. Las bellezas parciales no cierran su apertura, no lo sacian. Tiende hacia la Belleza, de menor a mayor grado y toda su existencia está atravesada por esta constitución. Como dice Tomás, la belleza lo hiere y la herida no sana nunca ... porque las manifestaciones contingentes de la belleza no son la Belleza en sí ni la plenitud de belleza a la que el hombre está abierto, llamado, o quizá la belleza inefable por la que el hombre está herido.


La belleza personal  o el corazón como obra bella
Por otro lado, la persona no sólo es testigo de la belleza sino también él mismo está llamado a la belleza. Y no lo decimos en sentido puramente estético sino en sentido unitario y personal. La totalidad de las dimensiones de la personalidad están llamadas a desarrollarse en armonía, con proporción y conveniencia hacia su dignidad, con claridad y determinación en su libertad. Esta obra es única en cada persona, y en cada una de ellas se despliega un dinamismo hacia la plenitud que es realización singular, personal, única e irrepetible y que es incomparable en belleza a la totalidad del orden físico. De modo que la propia personalidad es la obra más bella que hay pero no con una belleza acabada sino como un camino a realizarse como una conversión continua

El corazón humano cuando está lleno de amor, de justicia, de rectitud, de humildad, de templanza, de fortaleza, de prudencia, en una apertura total al otro, y realiza de modo único e irrepetible en su propia singularidad la esencial pro-existencia es la obra más bella no sólo de la que somos o podemos ser testigos en la vida natural, sino también a la que estamos llamados. - En la vida sobrenatural el corazón como obra bella se vuelve el lugar del encuentro entre las dos fuerzas que han de labrarlo: gracia y libertad. Este encuentro hace posible superar los limites de la belleza espiritual en el orden humano, para elevar el corazón hacia la misma altura de la belleza absoluta. -

La belleza como revelación del sentido del ser: metafísica del don
La belleza es revelación del misterio del ser. El ser mismo es un don que no es dado gratuitamente. La contemplación de la belleza en la dinámica vital, revela un hecho más profundo: el ser en el encuentro personal, desde la armonía debida, es portador de gozo o bien plenífica, causa paz y no angustia como pensaría Heidegger de la existencia. Dicho de otro modo: es una exclamación del Ser a la persona que es totalmente inexplicable desde el punto de vista inmanente sino que solamente adquiere sentido en la metafísica de la participación que hace pensar en la trascendencia no sólo de la Belleza en sí como fuente de integridad, claridad y proporción sino también del sujeto que recibe el don de la belleza.

-excursus-
Acompañan a este artículo dos obras muy importantes para el escritor. En primer lugar el concierto para Piano  número 5 de Beethoven, mejor conocido como "El Emperador". Cuando tenía apenas 11 años lo escuché en vivo. Era la primera vez que recuerdo poder apreciar un concierto de esta magnitud. Anteriormente ya había escuchado otras obras en vivo pero aquella vez fue diferente:  algo se despertó en mi corazón que todavía no se ha apagado, sigue vivo y es parte de mi vida. Puedo decir que fue una herida. La herida de la belleza. En segundo lugar, para cerrar estas palabras, está el primer movimiento de la sonata # 8 para piano de Beethoven, mejor conocida como la Patética. Esta obra no fue menos importante para mí. Desde que la escuché por primera vez, más o menos a la misma edad, soñaba con el día en que la interpretaría yo mismo en el piano. Pasaron los años y cada vez que escucho esas notas vuelvo a vibrar y a soñar como cuando era niño.