En 1924 en la ciudad de Frankfurt am Main se fundó el Centro de Investigación Social, [Institut für Sozialforschung] que sería el núcleo de una importante comunidad de investigación social, filosófica y política inspirada en el pensamiento marxiano, hegeliano y freudiano.
La dialéctica de la ilustración es
un estudio crítico sobre la modernidad. Siguiendo los principios de
la teoría crítica, Adorno y Horkheimer intentan llegar al núcleo
teórico sobre el que se ha fundado la cultura moderna. Según ellos
la sociedad moderna se ha estructurada en torno al paradigma
ilustrado, que tiene como tesis fundamental una cierta comprensión
de la razón.
De modo que en el proceso histórico
cultural que llamamos ilustración, en
los términos de Kant3
y del deutsche Aufklärung, la razón ilustrada se
impondría como instancia absoluta
y único criterio de la acción humana, social, económica y
política, dando origen a las peores alienaciones que la humanidad
jamás haya visto: el fascismo y el totalitarismo.
La tesis fundamental de la ilustración es el valor absoluto de la
razón. ¿Pero, de qué razón hablamos, qué tipo de absolutismo
referimos? La razón ilustrada es absoluta porque es
instrumento del progreso, la
única instancia de auto-superación. Esta
razón se afirma como
el criterio único y definitivo que puede y debe dirigir la
vida individual y social. En este sentido se opone a la creencia,
en donde se sitúa la religión
y la moral. Ambas son
réprobas a la crítica y condenadas al espacio del sentimiento.
Así, la dialéctica
de la ilustración es
intrínsecamente positivista y ha desvinculado la razón tanto de la
dimensión ética como de la dimensión religiosa de la vida. Pero la
reducción de la racionalidad es mucho más profunda. Bajo la condena
de creencia y su
correspondiente desprecio científico-social se escondería también
la persona, el ser
y la belleza.
Simplemente no pasan los
criterios racionalistas, empiristas o idealistas de relativa
indubitabilidad que
han constituido la dialéctica iluminista. La
razón se auto-justifica no en relación al conocer que
se presenta en crisis, ni
en relación a la verdad “en
entredicho” metodológico desde su mismo nacimiento, sino a través
de su relación con el hacer. La
razón se consagra pragmática y se justifica al dirigir el hacer
a través del cual es posible
transformar la existencia. Luego, la nota esencial de la racionalidad
moderna es el estar dirigida exclusivamente y sin criterios
extrínsecos a su misma dinámica, al dominio de la
naturaleza y del otro.
La
razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor
operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y
la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. HORKHEIMER,
M. Crítica de la razón instrumental, [32]
Esta es la racionalidad moderna, una racionalidad que sirve de
instrumento de dominio de la naturaleza y del otro, pero no es
capaz de resolver la finalidad del mismo dominio. La racionalidad
instrumental rige la cultura moderna y las instituciones sociales,
políticas y jurídicas. Está informando la dinámica del
capitalismo y del utilitarismo. Es una racionalidad sumamente afinada
para la transformación mediática pero ha renunciado a la discusión
sobre los fines de la misma transformación que provoca.
Todo
pensamiento, para demostrar que se lo piensa con razón, debe tener
su coartada, debe poder garantizar su utilidad respecto de un fin.
Aun cuando su uso directo sea “teórico”, es sometido en última
instancia a un examen mediante la aplicación práctica de la teoría
en la cual funciona. El pensar debe medirse con algo que no es
pensar; por su efecto sobre la producción o por su influjo sobre el
comportamiento social... HORKHEIMER,
M. Crítica de la razón instrumental, [61]
La esencia de la racionalidad instrumental está en su utilidad,
en el hecho en que es útil respecto a un fin, pero
es precisamente este fin el que no es racionalmente
establecido sino solamente asumido desde la noción subjetiva de
progreso y normalmente desde las preferencias de los que detentan
mayor poder.
Y es precisamente esta dialéctica la que ha entrado en una crisis
insuperable. Históricamente la racionalidad moderna nos ha
llevado a la auto-destrucción, al holocausto, a la aniquilación y a
la monstruosidad. La crítica de la escuela de Frankfurt es radical.
Ha ido a la raíz, ciertamente motivada por la experiencia de los
totalitarismos y desde la perspectiva marxiana, pero ha tocado sus
mismos cimientos: el criterio de la racionalidad como dominación,
utilidad, instrumentación de la naturaleza y del prójimo es
auto-destructivo y alienante. De este modo la escuela de Frankfurt,
en su primera generación, ha cumplido su labor crítica. Pero la
teoría crítica es dialéctica negativa. No llega a la síntesis ni
supera la misma crítica, su fuerza reside en la crítica, en la
oposición, y en este caso ha hecho una crítica a la modernidad que
si se asume con seriedad no tendría superación alguna sino a través
de la ruptura misma con la modernidad como única posibilidad de
superación. Hasta aquí Adorno y Horkheimer.
Las siguientes generaciones de la escuela han intentado la solución
buscando el modo en el que la racionalidad instrumental pueda
ser superada en un contexto democrático en el que se pueda
establecer un acceso racional a los fines que asegure algunos
principios básicos que vayan más allá de lo útil o instrumental.
De ahí los esfuerzos de Apel4
y Habermas5
y de toda la escuela que podemos llamar ética del discurso,
que ha intentado establecer los principios de la acción comunicativa
para que en un diálogo equilibrado se puedan establecer aquellos
fines que den sentido a la acción instrumental en la
comunidad política. Pero esta vía no soluciona el problema ex
radicis, solamente le impone una mediación sociológica (más
deseable presente que ausente).
En la ética del discurso la razón sigue siendo instrumental, el
consenso sobre los fines ciertamente da un sentido colectivo a
los medios pero no deja de ser un instrumento de dominación
de la naturaleza, de la sociedad y del otro con la legitimación
colectiva de una idea de progreso consensuada, como fin que
se impone por la voluntad popular verificada en el
discurso y el diálogo ideal. Es decir en este segundo
esfuerzo, ciertamente la negativa originaria acepto una tesis
positiva para la síntesis en el sentido de establecer una nueva
apertura de la racionalidad hacia los fines pero no en el sentido de
que la razón misma fuera capaz de discurrir objetivamente sobre los
fines mismos de la acción humana en sí sino en el sentido de
que los individuos comunicativos y dialógicos sean capaces de
acordar los fines, que de antemano quieran y esto bajo
la premisa de igualdad de circunstancias que es además ilusoria.
Luego entonces la medida de los fines sería solamente la
voluntad expresada en el discurso. Hasta aquí Frankfurt y su giro
lingüistico.
¿Qué decimos nosotros? Tratemos de indagar con mayor profundidad.
¿Por qué no es posible la racionalidad de los fines? ¿Qué hay
detrás de la dialéctica de la ilustración que ha consagrado una
racionalidad reducida con la sangre de las revoluciones? La respuesta
es relativamente sencilla pero sus implicaciones son sumamente
complejas. Proponemos ahora un esquema exploratorio provisional para
la discusión consecuente.
1. La reflexión sobre los fines es intrínsecamente teórica.
No es una reflexión útil, lo que cae bajo la noción de medio, sino
que por esencia es teórica. Sin embargo, desde Francis Bacon, la
racionalidad moderna se auto-estructuró no en razón del
conocimiento de la verdad sino en razón de su capacidad de
transformar el mundo: este fue el paso de superación de la filosofía
de la naturaleza hacia la ciencia empírica positiva, inductiva de
las causas intermedias por razón de su eficacia instrumental.
Grandes avances técnicos hemos visto, y sólo eso. En esta
comprensión reduccionista de la razón moderna el valor del
conocimiento no es la verdad en sí, que bien puede quedar
entre paréntesis, sino su capacidad de producir y transformar. La
verdad ha pasado a ser medida por su utilidad.
En primer lugar hay que afirmar categóricamente que el conocimiento
de la verdad es un bien en sí mismo, un bien honesto y no un bien
útil. Eso no quita que pueda resultar útil e incluso deleitable y
que de hecho la actividad teorética tenga que regir la actividad
práctica, moral, técnica y artística y al mismo tiempo produzca un
gozo. Esto significa que en la crisis de la modernidad una de las
tareas más importantes es reivindicar la dignidad de la vida
contemplativa. La investigación de la verdad como actividad
humana se justifica en sí misma y ha de ser considerada, como se
pensó en el esplendor helénico como la actividad más alta a la que
el hombre pueda aspirar y desde la que está obligado a la
solidaridad en la acción. La contemplación de la verdad
requiere que el hombre no sólo vuelva a descubrir la posibilidad
de la verdad y su intrínseca bondad sino también su misma belleza,
porque la verdad no sólo perfecciona el intelecto también
perfecciona la voluntad y los afectos en su
contemplación. Y es la actividad más alta no sólo porque de ella
se desprenda el orden del obrar, ni tampoco sólo porque perfeccione
las potencias espirituales sino, también, porque ella misma implica
una relación con el absoluto y con el prójimo en la justicia del
deber ser que se sigue del ser.
2.
La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el ser.
La ἐποχῇ de los fines es una ἐποχῇ del
ser y del mismo conocer. Es el resultado de clausurar la conciencia
sobre sí, o mejor dicho, de renunciar al ser ya sea en sentido
propio o bien sólo al ser inteligible. Es la elección
teórica de la aniquilación teórica en la crítica, que hace del
mundo y de la misma experiencia humana incomprensible. Y este es el
límite infranqueable que la escuela de Frankfurt no pudo vencer.
Volver sobre los fines es volver sobre el ser. Esta
es la encrucijada: sólo hay dos opciones, o la razón es capaz de
reconocer de algún
modo los mismos fines en la experiencia humana con objetividad, o la
voluntad los crea. De modo que la ἐποχῇ del ser es
ἐποχῇ también del hombre, antropológica y ética y esta es
la causa de que la misma renuncia al ser ha sido su condena a la
aniquilación. Kant decidió la autonomía. Y así renunció a la
justicia que se funda
en la verdad del ser
del otro como
exigencia aunque haya tratado de salvarla formalmente.
Poco faltaba para que su discípulo Kelsen declarara a la misma
justicia nouménica y
sobre esta base se fundara el derecho positivo que daría estructura
al marco jurídico del estado moderno. Pero en algo acertó Kant,
reconocer los fines en
la estructura de la realidad, en el ser mismo del hombre,
significa sujetar la libertad a
otro y esto es lo que la misma razón ilustrada no pudo soportar
porque el hombre ilustrado era
un hombre libre que no
podría tener más ley que su propio yo.
Frente
a esto hay que decir que no hay razones suficientes para hacer ἐποχῇ
del ser. Al contrario,
hay más razones para establecer en el encuentro con el ser
el principio y
la medida el conocer.
Hacer ἐποχῇ del ser significa
fundar el mundo en la conciencia y en su auto-afirmación. Tampoco
podemos afirmar únicamente el ser sensible y
negar el ser inteligible como
lo hizo Hume y con él los empiristas hipermodernos como son los
egregios representantes del círculo de Viena y el mismo primer
Witgenstein. La
renuncia al ser inteligible contradice
la experiencia humana más elemental. El mismo Hume al aceptar la
mente y negar el yo,
tuvo que aceptar que en la vida
práctica nadie podía vivir críticamente. Pero no fue capaz de
renunciar a su esquema como imposición a la realidad. Para él el
yo, el mundo,
el ser inteligible son
sólo creencias y no corresponden al espíritu humano crítico. Y
aquí hay que afirmar también categóricamente que no es la
conciencia la medida
de la experiencia sino que es la experiencia la medida de la
inteligencia, la experiencia del ser inmanente y
transubjetivo que no hay otra.
En medio de la crisis afirmamos que la única forma de razonar
sobre los fines, es volver
sobre el ser transubjetivo,
inteligible y real como medida del conocer y del actuar hasta llegar
a encontrar en la misma persona humana sus
principios y sus
fines.
3.
La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el bien. La
racionalidad ilustrada, al renunciar al ser,
o al menos al ser
inteligible se
hizo incapaz de predicar sobre el bien
en sí. La
noción de bien
quedó
culturalmente asimilada en las categorías del emotivismo, que dieron
pie al utilitarismo que rige no sólo los criterios de las ciencias
sociales, sino la dialéctica misma de la sociedad post-moderna.
La
cuestión de fondo es si es posible determinar, conociendo el
ser del hombre, una
serie de acciones y dinamismos que le sean favorables para su pleno
desarrollo o no. Esto es lo mismo que decir que la misma ἐποχῇ
antropológica es suspensión del bien
y
por lo tanto de toda recta
razón o
λόγος en el obrar. Dicho de otro modo, si el ser
del hombre es en sí mismo algo
dado, cognoscible y
verificable, el mismo ser es ya una limitación a la conciencia y a
la auto-determinación. El ser y la esencia del
hombre en cuanto auto conocidas y vividas son un νόμος dado, un
límite, que hace imposible la autonomía absoluta. Luego la
racionalidad de los fines, si quiere realmente tocar los fines y
superar el carácter instrumental ha de dirigirse a la cuestión del
bien para el hombre, y
no sólo de las preferencias, o incluso de los bienes en
general, sino del bien
en sentido absoluto, simpliciter, y
por lo tanto pasar de los fines al
fin último que le de
un sentido objetivo a toda la acción.
La
crisis exige un esfuerzo sobre abundante porque toca los pilares
mismos de nuestra cultura. La razón requiere re-descubrirse en
relación al ser. Y no
sólo la razón sino la misma persona en tensión al ser y
desde la estabilidad de su propio ser que
ha de ser el primer principio de la acción. El λόγος si no se
vuelve sobre el ser, no
podrá fundar un dialogo auténtico,
sus contenidos serán siempre heterónomos y auto-creados. En este
sentido el primer problema que nos atañe es el problema mismo de la
verdad, pero junto a
este el de la verdad sobre el hombre que
implica su bien. Y no
en un sentido individualista sino
en una perspectiva eminentemente comunitaria. La verdad y
el bien tienen que
mover no sólo las acción personal propia de la moralidad, sino
también la acción comunitaria. En este caso tenemos que volver a
integrar la noción de bien a
la acción política. El maquiavelismo ha
sido una de las contribuciones más destructivas de la cultura y
edificadoras de la racionalidad instrumental. Y
lo mismo podemos decir de la crisis económica. La noción misma de
preferencia sobre la
que se funda toda la ciencia económica, es tan descriptiva como
destructiva si no encuentra una moderación en el principio de la
justicia. Pero la misma noción de justicia requiere
superar el discurso idealista y volver a su fundamento: el ser mismo
del hombre. Si la acción económica no tiene un νόμος real y
realista que sea normativo no
será posible superar la crisis. La noción misma de bien
común apela a los fines
intrínsecos de la
vida humana en un sentido integral y amplio y no puede sino fundarse
en la noción objetiva de bien. Enfrentamos
un derrumbamiento de la civilización moderna porque sus cimientos no
fueron lo suficientemente firmes. Pero las civilizaciones han caído
y la verdad permanece incluso encima de la historia volviendo a
reclamar sus derechos. Este es el tema de nuestro tiempo como diría
Ortega y Gasset y frente a él aplica hoy más que nunca el
paradójico motto ilustrado
que Kant esgrimía con tanto orgullo: ¡sapere aude!
1M.
HORKHEIMER, Traditionelle und kritische Theorie.
Frankfurt, 1937
2M.
HORKHEIMER; TH. ADORNO, Dialéctica del iluminismo, Valladolid,
1994
3I.
KANT, Beantwortung der Frage : was ist Aufklärung?, Königsberg,
1786.
4K.
APEL, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, 1991
5J.
HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Madrid,
1987
Excelente Andrés! gracias por compartir.
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