34. [Ph.] [S.Th.] El desafío de la visión cristiana del hombre en la cultura contemporánea

PRIMERA PARTE: LA SOCIEDAD ACTUAL

La crisis de la cultura contemporánea

1. Entre los pocos consensos que se pueden establecer entre pensamientos claramente distantes y opuestos parece haber un relativo común acuerdo sobre la crisis que atraviesa la civilización occidental. Esta crisis es, ante todo, una crisis de la cultura moderna, o de la cultura que ha devenido como parte del proyecto social que ha implicado la modernidad desde sus orígenes. De ahí que algunos pensadores importantes hablen del fin de la modernidad e inauguren una nueva etapa histórica que al ser llamada pos-modernidad es definida negativamente en razón de su oposición al periodo crítico. Mientras que las explicaciones difieren en el análisis causal y en las predicciones referentes al porvenir, hay una relativa convergencia en hablar de la crisis. Las descripciones y categorizaciones, sin embargo, varían de autor en autor.

La pluri-dimensionalidad de la crisis

2. La crisis que atraviesa la civilización occidental tiene como una de sus características más representativas su carácter radical. Son los mismos principios sobre los que se ha fundado la cultura moderna los que habiendo sido puestos en entredicho han provocado un desmoronamiento que ha afectado la amplia diversidad de dimensiones antropológicas y sociales que constituyen en unidad la cultura en sentido amplio.

La crisis de la razón teórica: el problema de la verdad

3. La crisis de la razón, al presentar la misma pretensión de verdad como superflua, ha devenido en la pérdida no sólo del sentido del quehacer intelectual sino de todo obrar humano y por lo tanto de la opción personal y comunitaria por el bien. En este sentido, se padece una crisis teórica profunda y una crisis práctica concomitante sumamente alarmantes, ambas abarcando no sólo los ámbitos propios de las ciencias del espíritu sino también aquellos ámbitos constitutivos de la vida humana globalmente considerada.

La crisis de la razón práctica: el problema del bien

4. La pérdida de objetividad de la verdad como norma del obrar humano, y, por lo tanto, como criterio regulador de lo justo para el hombre, en razón de su dignidad y de su naturaleza trascendente, ha provocado una crisis moral profunda que ha afectado las mismas condiciones en las que se ejerce la libertad. De modo que no sólo aparece un problema cuyo “opositum per diametrum” sea la restauración de las costumbres en la promoción de la moralización, sino que implica, de suyo, volver a presentar los mismos fundamentos que hacen posible el discurso teórico y ético objetivo.

La crisis de la razón práctica: el sentido de la libertad

5. La pérdida de objetividad de la norma moral se ha establecido en la cultura desde la base de los principios del liberalismo, según los cuales el principio único y constitutivo del hombre es la libertad, y, una libertad que se niega a someterse a cualquier restricción, entre ellas especialmente a los contenidos propios de la ley moral. En este sentido la cultura ha experimentado una sobre-valoración de la libertad que ha sido puesta como el único principio absoluto sobre el cual han de tenerse por relativos el resto de los bienes humanos y sociales. Así el hombre moderno, desvinculando la libertad de la verdad sobre el hombre, de su existencia trascendente, de su dignidad intrínseca y de la ley moral natural que constituye la vía para su propia realización, lejos de alcanzar la liberación querida, se ha hecho esclavo de los reduccionismos, de las modas y de los impulsos más elementales.

La crisis de la razón política: el problema del bien común

6. La separación radical, en el orden del obrar humano, entre el sentido moral de la acción y su sentido político, entendido uno como el carácter moralizante de la acción humana en razón del fin trascendente del hombre y por lo tanto del bien moral objetivo, y el otro como el carácter social de la misma acción en razón de la promoción del bien común objetivo, ha provocado una conciencia falsa en donde se piensa que el orden ético es irrelevante para el orden político. De modo que las mismas acciones humanas, en su carácter ético, han quedado reducidas a los juicios subjetivos frecuentemente asociados a los sentimientos y el orden político al establecimiento de las normas del consenso que permita la regulación del poder y de las luchas de intereses aledañas a su ejercicio y posesión.

La crisis de la razón política: el problema de la autoridad

7. La crisis política afecta no sólo la concepción misma del ejercicio de la política, sino que ignorando el carácter político que de suyo implica la acción humana en razón de su sociabilidad constitutiva ha perdido el sentido tanto de la esencia de la política, como del arte y de la técnica propia, ignorando teórica y prácticamente el sentido propio del ejercicio de la autoridad, principio auténtico de unidad y orden de las acciones humanas para la promoción del bien común.

8. Desvinculado el acto humano de su carácter moral en razón del bien, y de su carácter político en razón del bien común, la acción humana en su carácter político se ha reducido a ser un arte de instrumentalización, y, por lo tanto, de dominación sin una finalidad objetiva en perjuicio de la persona y de su dignidad. Así la autoridad reducida al ejercicio del poder ha quedado subyugada a las leyes de su adquisición, preservación y aumento.

La crisis de la razón jurídica: el problema de la justicia

9. La crisis política que implica la desvinculación del orden moral con el orden social y político ha provocado una consecuente crisis jurídica. Separados el orden moral del orden jurídico, la ley positiva de la ley natural, el único criterio que puede fundar la legalidad no será ya ni la recta razón ni el principio de autoridad, que apelan necesariamente al bien y al bien común con pretensión de verdad, sino el consenso, que dadas las condiciones en las que normalmente se establecen los diálogos deriva en la voluntad del más fuerte. La noción de justicia en la cultura del pensamiento débil no tiene cabida.

La crisis de la razón económica: el problema del individualismo y de la justicia social pendiente

10. La crisis se manifiesta también en el orden económico. La crisis económica global no es sólo un dato descriptible, que exija una explicación desde la economía positiva, en razón de la multiplicidad de factores que han provocado uno de los pronósticos más negativos en los indicadores globales de desarrollo y crecimiento sino que siendo mucho más profunda implica una nueva visión de la economía, que trascienda sus limites positivos hasta poder establecer una economía normativa. Sin embargo, el surgimiento de la ciencia económica, uno de sus presupuestos fue la separación, en el análisis, del carácter moral de la acción de su contenido puramente económico. Su carácter ético, del mismo modo que en la teoría política, se confinó al orden de las emociones, y su carácter económico al orden de las preferencias que implicarían las decisiones en cuanto a la procuración de bienes escasos. Separando la noción moral de bien de la noción económica de bien y de la necesaria repercusión política y social que tiene de suyo cualquier acto humano en cuanto económico, se impuso una cultura utilitarista en la cual el ejercicio de la libertad económica no tiene ninguna referencia objetiva ni al orden moral ni al bien común, ni a la comunidad, a no ser en cuanto a instrumento del individuo. De este modo las instituciones económicas, han excluido a-priori la justicia social.

La crisis del matrimonio y de la Familia en la cultura hedonista

11. La crisis misma de la verdad y del bien ha afectado el núcleo del desarrollo social de las personas: la familia. Una de las dimensiones que más ha sido afectada es la dimensión familiar de la existencia humana. La familia como institución natural y base de la sociedad experimenta una crisis que supera cualquier otro reto precedente pues afecta a su misma comprensión. La noción misma de familia ha pasado a formar parte de las nociones líquidas, que se desvanecen en el relativismo teórico, antropológico y moral. El matrimonio, institución natural fundada en el amor y en la entrega mutua definitiva de un hombre y una mujer, que constituye el inicio de la familia en cuanto a que está ordenada a la generación de la vida y a la educación de los hijos, ha quedado reducido a un contrato soluble e inestable que en el mejor de los casos preserva el orden natural de la sexualidad humana y en muchos otros, cada vez más frecuentes, se disuelve en uniones antinaturales e infecundas.

12. La crisis de la familia y del matrimonio manifiesta una crisis de la sexualidad concomitante que por un lado aparece en el dato de un cierto erotismo transversal que se constituye en todos los niveles de una cultura que podemos definir como pansexual y por otro lado que dificulta gravemente la realización de la persona en el amor. Al no ser capaz de presentar el sentido real de la dimensión sexual de la persona humana ha dejado en crisis a la juventud, a la familia, al matrimonio, especialmente en el ámbito propio de la fidelidad conyugal, e incluso a la vida religiosa, generando a la vez un gran vacío afectivo con graves obstáculos para la realización de la persona en el amor auténtico, en razón de su dignidad, del bien moral y de su dimensión trascendente.

La crisis de la razón religiosa: relativismo

13. Una de las dimensiones más afectadas por la crisis que lleva de suyo el momento histórico que denominamos pos-modernidad es la dimensión religiosa del hombre en, al menos, un doble sentido. En primer lugar el pluralismo de expresiones religiosas ha logrado una relativización de los discursos religiosos que conlleva en una gran parte de ellos, al menos en su carácter público, a la renuncia a su pretensión de verdad. En la cultura occidental se observa cada vez más la influencia de las religiones orientales, que no exigen la renuncia a las demás profesiones religiosas sino que parecen poder subsistir conjuntamente sin ningún inconveniente.

La crisis de la razón religiosa: libertad religiosa

14. En segundo lugar, enfrentamos una cultura en donde en mayor o menor medida la religión parece no tener nada que aportar a la comunidad política y por lo tanto o queda subordinada y absorbida por el sistema político afectando severamente a la libertad religiosa o queda simplemente tolerada, ignorando gravemente el carácter constitutivo de la dimensión religiosa del hombre y su relación intrínseca con el orden moral y por lo tanto con las bases de viabilidad y desarrollo sano del mismo estado en relación al bien común objetivo. Los efectos nocivos del secularismo no sólo se dejan ver en las represiones o persecuciones históricas y concretas sino en la constitución deficiente de la misma comunidad política que intenta regir e instituir la convivencia de la comunidad política en un estado sin referentes morales ni religiosos. La cual, al ser edificada sobre una visión reducida del hombre, no es capaz ni de crear ni de desarrollar los vínculos más profundos de fraternidad y solidaridad, ni de procurar el amor y el respeto a las leyes justas. Este estado, tampoco ha sido capaz ni de procurar la justicia, ni de cumplir adecuadamente sus fines temporales legítimos ni mucho menos de fomentar la vida moral necesaria para la estabilidad mínima de la sociedad. La renuncia a los referentes religiosos y morales en su necesaria aportación al bien común atenta gravemente contra la misma comunidad generando o bien un estado totalitario o un estado políticamente inestable.

La crisis de la razón religiosa: el problema del ateísmo

15. La cultura moderna, habiendo renunciado a la reflexión profunda sobre el ser y a la verdad última de las cosas, se ha hecho incapaz, al menos como sociedad, de conocer por los efectos a la causa primera e incausada, a Dios como primer principio de la realidad y fin último de todas las cosas. De este modo, sin ejercer rectamente su inteligencia elevándose desde el ente finito hasta el ser eterno, no ha podido reconocer ni a Dios, ni al deber que la misma razón le impone de buscarlo y rendirle culto. La crisis de la verdad en la racionalidad moderna, ha suscitado el ateísmo que por estas razones teóricas, pero sobre todo por afirmar la libertad absoluta en la vida práctica, no sólo ha negado la existencia de Dios sino que ha intentado edificar la cultura humana y la vida de las personas al margen de su existencia.

La crisis de la razón elemental: los atentados contra la vida.

16. La crisis ha llegado a oscurecer los principios más básicos de la convivencia social como el respeto al derecho a la vida. Una cultura que no sólo es capaz de promover sistemáticamente la eliminación de los más indefensos no sólo se hace culpable de un gran crimen sino que manifiesta su mismo estado de incapacidad para reconocer las verdades más elementales. Así, los atentados contra la vida humana de los inocentes en nuestro tiempo, son un signo de la decadencia profunda de la cultura y del estado frustrado en el que el espíritu humano despliega su libertad.

La crisis de la razón formativa: la pérdida del sentido de la educación

17. La crisis también ha afectado la concepción misma de la educación. Una razón débil produce una educación débil, que no capacita a la persona ni para el bien en la virtud ni para la verdad. Los modelos educativos recientes han sustituido las perspectivas de formación integral en donde el cultivo de las virtudes y de la totalidad de las potencialidades humanas se había promovido conforme a la regla de la recta razón, por una serie de praxis que ahora tienen por única finalidad la simple capacitación para la productividad. Así la educación en muchos casos se ha constituido únicamente como capacitación técnica para la inserción instrumental de la persona en el sistema de producción económica.

La crisis de la belleza y de las artes

18. La crisis ha alcanzado, también, el ámbito propio de la estética y de las artes, haciendo no sólo la noción de belleza una noción inalcanzable sino reduciendo también el carácter bello de la realidad a las preferencias y a las emociones subjetivas más diversas. Las bellas artes en muchos casos han perdido su carácter de belleza, el cual, ha sido sustituido por la capacidad técnica que tienen de suscitar emociones pasajeras y fugaces, desvinculándose así, de la misma dignidad humana que están llamadas a ensalzar y de su relación constitutiva con el ser en cuanto bello.

Crisis de la comunicación y lenguaje

19. La crisis se ha extendido hasta el punto en el que los mismos términos que se utilizan para significar la realidad han perdido cada vez más su sentido realista y significativo, quedando sujetos a la dinámica pragmática y a ser utilizados en sentidos diversos, incluso contradictorios, de acuerdo únicamente a la intención práctica del sujeto, que no en pocas ocasiones, ha vaciado de significado un término para imponer un pensamiento específico. En este sentido, las palabras significan cada vez menos a la realidad y significan más las intenciones de quienes son capaces de impactar la cultura y modificar el lenguaje para imponer un pensamiento dominante. En este sentido, no es poca la influencia que ha tenido la industria del entretenimiento global para dejar no sólo al hombre incapacitado para el bien, la verdad y la belleza sino también para comunicarse adecuadamente.

La razón fundamental: una crisis antropológica

20. Podemos decir que toda la crisis descrita es una crisis de la cultura en sentido amplio, o bien una crisis antropológica en diversos sentidos. Primero lo es en el nivel de la auto-comprensión que el hombre tiene de sí mismo, de su dignidad, de su trascendencia y de su orientación real al bien y a la verdad. Segundo lo es en el nivel de la acción en sentido amplio que se constituye en la fuente de la cultura. La acción humana que se hace cultura, en este sentido, no ha tenido como principio de orden la verdad ni mucho menos ha buscado el bien integral de la persona, por lo que se ha hecho incapaz de promover el bien común auténtico y se ha limitado a fomentar el desarrollo parcial de la comunidad humana dejando los aspectos fundamentales a veces no sólo sin desarrollo sino en circunstancias cada vez peores.

SEGUNDA PARTE: DE LA CRISIS CONSTATADA REFERIDA A SUS CAUSAS

De las causas diversas a la búsqueda de un principio teórico

21. La crisis constatada es el resultado de la ínter-relación de una gran diversidad de causas históricas, filosóficas, sociales, políticas, económicas y religiosas en un proceso largo y tortuoso. Aunque pareciera una tarea imposible establecer los principios que han originado la crisis de la sociedad pos-moderna, no podemos renunciar al estudio profundo de, al menos, aquellas generalidades que la han promovido.

PRIMERA TESIS

Relación entre el orden práctico y el orden especulativo

22. Como primer principio teórico establecemos que dado que la cultura es la obra humana en sentido general y estricto, y el obrar humano se funda siempre en una intención conocida, hay una precedencia del orden especulativo al orden práctico en la dinámica social que ha derivado en la cultura actual. Dicho de otro modo, ha sido una cierta comprensión del hombre y de la sociedad la que ha promovido el desarrollo de una cultura que ha devenido en la crítica sociedad pos-moderna.

La interacción de visiones teóricas en el pluralismo de la sociedad actual

23. La relación entre el orden especulativo y el orden práctico implica el hecho de que el hombre ha de actuar necesariamente de acuerdo al conocimiento que tiene de sí mismo y del mundo. Dicho de otro modo, dado que es imposible actuar sin razón, sino que a todo acto humano le acompaña no sólo una razón intrínseca al acto mismo sino una comprensión general de la propia vida, la cultura no es el resultado de actos ciegos, sino la expresión y edificación práctica de las visiones teóricas dominantes y sus interacciones.

La importancia del poder político en la promoción de una visión teórica

24. Las conductas individuales y sociales siguen, entonces, un orden teórico dominante, explícito o implícito en los modelos educativos y culturales promovidos que a su vez son el resultado del desarrollo práctico e histórico precedente que ha implicado también su necesaria correspondencia teórico-práctica en el devenir histórico y se ha impuesto como rector de la vida social regularmente, aunque no sólo, a través del poder político.

25. Una cultura producida por los actos humanos que son personales, sociales y comunitarios, será el resultado de la interacción práctica de una una serie de comprensiones teóricas que promoviendo ciertas conductas individuales y sociales, interactúan entre sí desde distintos niveles de influencia que tienen en cuanto agentes culturales, bajo la rectoría de quien detenta el poder político de la comunidad. Así en el dinamismo cultural se establecen relaciones complejas y continuas entre todos aquellos que en mayor o menor medida tienen la capacidad de promover una cierta visión antropológica. En este sentido, no sólo es importante considerar la promoción de una cierta visión teórica dominante que de suyo hace el poder político jurídicamente constituido, sino que, concomitantemente aparecen también otras instancias como el poder económico y los medios de comunicación. Al mismo tiempo se ha de pensar que dado que los actos humanos son siempre actos de la persona, luego entonces,  la familia, los individuos, y las instituciones que propiamente conforman la sociedad civil, tiene una función fundamental en el dinamismo descrito, a veces en armonía con las instituciones que tienen mayor capacidad e influencia, a veces en abierto desafío u oposición.

SEGUNDA TESIS

La cultura auténtica se funda en la verdad y el bien

26. Una acción humana fundada en un conocimiento verdadero promoverá una cultura verdadera que promueva el desarrollo integral de la persona. Una acción humana fundada en una comprensión errónea sobre el hombre no podrá promover una cultura verdadera porque en muchos casos no sólo no promovería el desarrollo integral y el perfeccionamiento pleno de la persona sino que atentaría contra ella. Dada la necesaria conexión entre el orden especulativo y el orden práctico, una cultura que se funda en la verdad sobre el hombre promoverá auténticamente su bien, y no sólo en algún aspecto, “secundum quid” sino en su sentido pleno e integral “simpliciter”.

El error agente

27. El error en cuanto a que puede ser principio de alguna acción defectuosa (en la acción de "alguien") se hace agente de degeneración de la cultura. Los errores de los individuos al comunicarse propagan su eficacia degenerativa y en pocos casos lo hacen con tanta fuerza como cuando lo hacen con la fuerza del estado en el ejercicio del poder político. Una cultura fundada en ciertos errores antropológicos, podrá promover ciertos bienes para el hombre, como los bienes económicos, pero serán siempre bienes particulares “secundum quid” siendo mayores los males en cuanto a que no sólo pueden no promover el desarrollo integral de la persona que implica las dimensiones morales y religiosas sino que puede obstaculizarlo e incluso impedirlo.

Los errores de nuestro tiempo

28. Dada la correspondencia entre el orden teórico y el orden práctico es necesario identificar con precisión los errores de nuestro tiempo, que han promovido la crisis de la cultura actual en sentido amplio. Es necesario, no sólo reconocerlos como tales sino retomar sus posibles preocupaciones u aportaciones legítimas en la búsqueda de la promoción de la persona e integrarlos en una visión integral de la persona.

Los bienes de la modernidad

29. De modo que junto con el examen de los errores de nuestro tiempo es necesario, también, sabiendo que el error nunca se da en estado puro, sino que se presenta siempre sustentándose en verdades parciales, reconocer aquellos bienes parciales, particulares y específicos que el mismo proceso histórico y cultural de la modernidad ha desarrollado y que hemos llamados los bienes secundum quid de la modernidad. Sin olvidar que lo que se busca es el bien integral de la persona y la realización última de su vocación, es posible integrar aquellos logros en una acción conjunta, inteligente y eficaz, que debe ser precedida por un examen minucioso que sepa distinguir la verdad del error y el bien del mal.

TERCERA PARTE: LA RESPUESTA CRISTIANA

La pluralidad y el cristianismo

30. En la edificación de la cultura encontramos una pluralidad de actores que promoviendo distintas concepciones teóricas del hombre actúan e interactúan. Entre los distintos actores existen algunos que promueven gravísimos errores que degeneran la cultura y otros que aunque con visiones menos completas promueven también con verdad ciertos aspectos positivos para la cultura.  
31. En medio de estas interacciones los cristianos sabedores de haber recibido el auxilio de la divina revelación están llamados a proponer el esplendor de la Verdad, de formas siempre nuevas y diversas de modo que pueda adquirir un papel rector en la composición de la sociedad y en el desarrollo de la cultura. En este sentido, podemos decir que aunque el sujeto de la evangelización es siempre la persona, la misión acuciante de la Iglesia para nuestro tiempo es la evangelización de la cultura, que implica no sólo la evangelización de las personas y de los pueblos sino las transformación de la vida misma de la comunidad desde los principios del evangelio.

La Verdad y los niveles de diálogo

32. La visión cristiana del hombre tiene un contenido teológico que ha sido conocido por el hombre a través de la divina revelación y del asentimiento de la fe. Este nivel sobrenatural de la Verdad exige un compromiso bautismal en el anuncio, que invita a los cristianos a proponer a todos los hombres el mensaje divino de la salvación. Sin embargo, dado que la fe implica un acto de la voluntad aunque deba ser procurado por los cristianos no puede forzar la libertad de asentimiento de los sujetos que reciben el anuncio. De modo que el mensaje evangélico ha de ser propuesto en la dinámica interacción de los agentes de la cultura y a todos los hombres con toda su fuerza.

33. Pero, este no es el único nivel en el que los cristianos se pueden comprometer con la edificación de la cultura. Dado que la verdad revelada y la verdad natural tienen una unidad, es posible proponer en el ámbito público las verdades humanas que la razón por sí misma puede descubrir y que se imponen por la fuerza misma de los argumentos, por la validez de las demostraciones y por la evidencia que proporcionan.

El nivel filosófico de la visión cristiana del hombre

34. Gravísimas verdades sobre el hombre pueden ser conocidas por él en el ejercicio recto de su inteligencia. Estas verdades tienen que constituirse en los principios sólidos de la acción que se ha de promover en la cultura plural en el ordenamiento propio de la comunidad política. Es necesario, entonces, no sólo conocer los errores que degeneran la cultura y han provocado la crisis sino, sobre todo, conocer las verdades que la visión cristiana del hombre propone al ámbito universal de la razón y sus razones.

35. Especialmente los agentes de la cultura que pretendan implicarse en el ámbito de la vida pública a través de la acción social y política y promover una acción fundada en las verdades del cristianismo, han de conocer y distinguir con claridad los órdenes del discurso, teológico y filosófico, y de modo particular profundizar en las razones por las cuales se afirma la verdad misma de la concepción antropológica que promueven.

36. En este sentido es preciso reconocer que la autonomía de los asuntos temporales no los exime de la universalidad del evangelio, por el contrario los constituye en su orden natural propio según el cual han de desarrollarse conforme a la ley eterna expresada en la ley natural y sólo así, podrán ser aquellas realidades auténticas depositarias como terreno fecundo de la acción divina de la gracia.

Relaciones entre orden natural y orden sobrenatural: el peligro del naturalismo

37. Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, y todo lo semejante (AA), ha de ser desarrollado en sí mismo en cuanto a que posee un estatuto propio que pertenece al orden natural, sin olvidar que está en sí mismo, también, ordenado al fin último del hombre, por el que se específica su sentido en la perspectiva global de la vocación del hombre.

38. En este sentido, la distinción de los órdenes conviene para diversificar y especificar la acción en una sociedad plural, pero, de ninguna manera para diluir el contenido sobrenatural del evangelio al orden puramente natural en el así llamado “humanismo liberal”, lo que ha constituido el error del naturalismo que subyace al secularismo. Al contrario, recordando que, aunque las realidades temporales tienen un orden y un estatuto propio, ha querido Dios instaurar todas las cosas en Cristo: se ha de promover una acción integral basada en la firme resolución de transformar las realidades temporales no sólo según su estatuto propio, sino sobre todo según los principios del evangelio. Sabedores de que si el ordenamiento de las realidades temporales conforme a la ley natural implica graves exigencias en un programa de acción muy serio, su transformación según los principios evangélicos implica, en muchos casos, el testimonio heroico de la entrega de la propia vida por la causa del reino.

La nueva evangelización y la esperanza cristiana

39. Con la convicción segura de fe en que Dios dirige la historia a través de las causas segundas y de la gracia que misteriosamente distribuye a sus siervos y de intervenciones directas, creemos que la crisis de la cultura occidental es una oportunidad para edificar una sociedad mejor, en la que los cristianos hemos de tener un papel rector para la edificación de una nueva sociedad, firmemente arraigada en una cultura de la vida, distinguible por constituirse como una auténtica civilización del amor, edificada sobre los principios sólidos del evangelio en un auténtico respeto de la libertad religiosa de la persona, de su dignidad y de su altísima vocación.

40. El desmoronamiento de la modernidad nos hace reafirmar que sólo aquello que se edifica sobre la roca de la Verdad puede permanecer y que aunque lleva mucho tiempo a la verdad sanar el error, estamos en tiempo providente de promover una acción que tenga por finalidad la transformación de la cultura y de toda las realidades temporales conforme a la Verdad Plena, Jesucristo Rey del Universo y Señor de la Historia.

Epílogo

El presente documento fue desarrollado para ser comentado y profundizado en el congreso internacional de FUNDICE- CULTURA HUMANÍSTICA, realizado en la UPAEP, en el mes de Agoto de 2013.  Por lo tanto, no pretende ni ser un texto definitivo ni tampoco exhaustivo, sino únicamente señalar algunos aspectos que se consideran relevantes sobre la crisis que enfrentamos y que deben de ser desarrollados con más detalle para una visión más completa. Sirve por tanto, únicamente, como presentación de un amplio panorama aunque de modo superficial, acompañada de una propuesta etiológica provisional  y de una propuesta teórico-práctica sobre la respuesta cristiana a la crisis. En este sentido, la única finalidad del texto es promover una reflexión con seriedad de las circunstancias actuales y del necesario compromiso cristiano con el mundo, en la Iglesia y en el contexto de la Nueva Evangelización.

26. [Ph.] «La dialéctica de la ilustración y la crisis de la racionalidad instrumental» una crítica radical a la modernidad

En 1924 en la ciudad de Frankfurt am Main se fundó el Centro de Investigación Social, [Institut für Sozialforschung] que sería el núcleo de una importante comunidad de investigación social, filosófica y política inspirada en el pensamiento marxiano, hegeliano y freudiano.

A la primera generación de esta escuela perteneció Max Korkheimer quien desarrollaría la teoría crítica “Traditionelle und kritische Theorie¹” en el año de 1937 y Theodor W. Adorno junto con quien se compilaría y editaría entre los años 1944 y 1947 la obra más importante de la escuela, la dialéctica de la ilustración² [Dialektik der Aufklärung].

La dialéctica de la ilustración es un estudio crítico sobre la modernidad. Siguiendo los principios de la teoría crítica, Adorno y Horkheimer intentan llegar al núcleo teórico sobre el que se ha fundado la cultura moderna. Según ellos la sociedad moderna se ha estructurada en torno al paradigma ilustrado, que tiene como tesis fundamental una cierta comprensión de la razón.

De modo que en el proceso histórico cultural que llamamos ilustración, en los términos de Kant³ y del deutsche Aufklärung, la razón ilustrada se impondría como instancia absoluta y único criterio de la acción humana, social, económica y política, dando origen a las peores alienaciones que la humanidad jamás haya visto: el fascismo y el totalitarismo.

La tesis fundamental de la ilustración es el valor absoluto de la razón. ¿Pero, de qué razón hablamos, qué tipo de absolutismo referimos? La razón ilustrada es absoluta porque es instrumento del progreso, la única instancia de auto-superación. Esta razón se afirma como el criterio único y definitivo que puede y debe dirigir la vida individual y social. En este sentido se opone a la creencia, en donde se sitúa la religión y la moral. Ambas son réprobas a la crítica y condenadas al espacio del sentimiento. Así, la dialéctica de la ilustración es intrínsecamente positivista y ha desvinculado la razón tanto de la dimensión ética como de la dimensión religiosa de la vida. Pero la reducción de la racionalidad es mucho más profunda. Bajo la condena de creencia y su correspondiente desprecio científico-social se escondería también la persona, el ser y la belleza. Simplemente no pasan los criterios racionalistas, empiristas o idealistas de relativa indubitabilidad que han constituido la dialéctica iluminista. La razón se auto-justifica no en relación al conocer que se presenta en crisis, ni en relación a la verdad “en entredicho” metodológico desde su mismo nacimiento, sino a través de su relación con el hacer. La razón se consagra pragmática y se justifica al dirigir el hacer a través del cual es posible transformar la existencia. Luego, la nota esencial de la racionalidad moderna es el estar dirigida exclusivamente y sin criterios extrínsecos a su misma dinámica, al dominio de la naturaleza y del otro.

La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. HORKHEIMER, M. Crítica de la razón instrumental, [32]

Esta es la racionalidad moderna, una racionalidad que sirve de instrumento de dominio de la naturaleza y del otro, pero no es capaz de resolver la finalidad del mismo dominio. La racionalidad instrumental rige la cultura moderna y las instituciones sociales, políticas y jurídicas. Está informando la dinámica del capitalismo y del utilitarismo. Es una racionalidad sumamente afinada para la transformación mediática pero ha renunciado a la discusión sobre los fines de la misma transformación que provoca.

Todo pensamiento, para demostrar que se lo piensa con razón, debe tener su coartada, debe poder garantizar su utilidad respecto de un fin. Aun cuando su uso directo sea “teórico”, es sometido en última instancia a un examen mediante la aplicación práctica de la teoría en la cual funciona. El pensar debe medirse con algo que no es pensar; por su efecto sobre la producción o por su influjo sobre el comportamiento social... HORKHEIMER, M. Crítica de la razón instrumental, [61]

La esencia de la racionalidad instrumental está en su utilidad, en el hecho en que es útil respecto a un fin, pero es precisamente este fin el que no es racionalmente establecido sino solamente asumido desde la noción subjetiva de progreso y normalmente desde las preferencias de los que detentan mayor poder.

Y es precisamente esta dialéctica la que ha entrado en una crisis insuperable. Históricamente la racionalidad moderna nos ha llevado a la auto-destrucción, al holocausto, a la aniquilación y a la monstruosidad. La crítica de la escuela de Frankfurt es radical. Ha ido a la raíz, ciertamente motivada por la experiencia de los totalitarismos y desde la perspectiva marxiana, pero ha tocado sus mismos cimientos: el criterio de la racionalidad como dominación, utilidad, instrumentación de la naturaleza y del prójimo es auto-destructivo y alienante. De este modo la escuela de Frankfurt, en su primera generación, ha cumplido su labor crítica. Pero la teoría crítica es dialéctica negativa. No llega a la síntesis ni supera la misma crítica, su fuerza reside en la crítica, en la oposición, y en este caso ha hecho una crítica a la modernidad que si se asume con seriedad no tendría superación alguna sino a través de la ruptura misma con la modernidad como única posibilidad de superación. Hasta aquí Adorno y Horkheimer.

Las siguientes generaciones de la escuela han intentado la solución buscando el modo en el que la racionalidad instrumental pueda ser superada en un contexto democrático en el que se pueda establecer un acceso racional a los fines que asegure algunos principios básicos que vayan más allá de lo útil o instrumental. De ahí los esfuerzos de Apel⁴ y Habermas⁵ y de toda la escuela que podemos llamar ética del discurso, que ha intentado establecer los principios de la acción comunicativa para que en un diálogo equilibrado se puedan establecer aquellos fines que den sentido a la acción instrumental en la comunidad política. Pero esta vía no soluciona el problema ex radicis, solamente le impone una mediación sociológica (más deseable presente que ausente).

En la ética del discurso la razón sigue siendo instrumental, el consenso sobre los fines ciertamente da un sentido colectivo a los medios pero no deja de ser un instrumento de dominación de la naturaleza, de la sociedad y del otro con la legitimación colectiva de una idea de progreso consensuada, como fin que se impone por la voluntad popular verificada en el discurso y el diálogo ideal. Es decir en este segundo esfuerzo, ciertamente la negativa originaria acepto una tesis positiva para la síntesis en el sentido de establecer una nueva apertura de la racionalidad hacia los fines pero no en el sentido de que la razón misma fuera capaz de discurrir objetivamente sobre los fines mismos de la acción humana en sí sino en el sentido de que los individuos comunicativos y dialógicos sean capaces de acordar los fines, que de antemano quieran y esto bajo la premisa de igualdad de circunstancias que es además ilusoria. Luego entonces la medida de los fines sería solamente la voluntad expresada en el discurso. Hasta aquí Frankfurt y su giro lingüistico.

¿Qué decimos nosotros? Tratemos de indagar con mayor profundidad. ¿Por qué no es posible la racionalidad de los fines? ¿Qué hay detrás de la dialéctica de la ilustración que ha consagrado una racionalidad reducida con la sangre de las revoluciones? La respuesta es relativamente sencilla pero sus implicaciones son sumamente complejas. Proponemos ahora un esquema exploratorio provisional para la discusión consecuente.

1. La reflexión sobre los fines es intrínsecamente teórica. No es una reflexión útil, lo que cae bajo la noción de medio, sino que por esencia es teórica. Sin embargo, desde Francis Bacon, la racionalidad moderna se auto-estructuró no en razón del conocimiento de la verdad sino en razón de su capacidad de transformar el mundo: este fue el paso de superación de la filosofía de la naturaleza hacia la ciencia empírica positiva, inductiva de las causas intermedias por razón de su eficacia instrumental. Grandes avances técnicos hemos visto, y sólo eso. En esta comprensión reduccionista de la razón moderna el valor del conocimiento no es la verdad en sí, que bien puede quedar entre paréntesis, sino su capacidad de producir y transformar. La verdad ha pasado a ser medida por su utilidad.

En primer lugar hay que afirmar categóricamente que el conocimiento de la verdad es un bien en sí mismo, un bien honesto y no un bien útil. Eso no quita que pueda resultar útil e incluso deleitable y que de hecho la actividad teorética tenga que regir la actividad práctica, moral, técnica y artística y al mismo tiempo produzca un gozo. Esto significa que en la crisis de la modernidad una de las tareas más importantes es reivindicar la dignidad de la vida contemplativa. La investigación de la verdad como actividad humana se justifica en sí misma y ha de ser considerada, como se pensó en el esplendor helénico como la actividad más alta a la que el hombre pueda aspirar y desde la que está obligado a la solidaridad en la acción. La contemplación de la verdad requiere que el hombre no sólo vuelva a descubrir la posibilidad de la verdad y su intrínseca bondad sino también su misma belleza, porque la verdad no sólo perfecciona el intelecto también perfecciona la voluntad y los afectos en su contemplación. Y es la actividad más alta no sólo porque de ella se desprenda el orden del obrar, ni tampoco sólo porque perfeccione las potencias espirituales sino, también, porque ella misma implica una relación con el absoluto y con el prójimo en la justicia del deber ser que se sigue del ser.

2. La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el ser. La ἐποχῇ de los fines es una ἐποχῇ del ser y del mismo conocer. Es el resultado de clausurar la conciencia sobre sí, o mejor dicho, de renunciar al ser ya sea en sentido propio o bien sólo al ser inteligible. Es la elección teórica de la aniquilación teórica en la crítica, que hace del mundo y de la misma experiencia humana incomprensible. Y este es el límite infranqueable que la escuela de Frankfurt no pudo vencer. Volver sobre los fines es volver sobre el ser. Esta es la encrucijada: sólo hay dos opciones, o la razón es capaz de reconocer de algún modo los mismos fines en la experiencia humana con objetividad, o la voluntad los crea. De modo que la ἐποχῇ del ser es ἐποχῇ también del hombre, antropológica y ética y esta es la causa de que la misma renuncia al ser ha sido su condena a la aniquilación. Kant decidió la autonomía. Y así renunció a la justicia que se funda en la verdad del ser del otro como exigencia aunque haya tratado de salvarla formalmente. Poco faltaba para que su discípulo Kelsen declarara a la misma justicia nouménica y sobre esta base se fundara el derecho positivo que daría estructura al marco jurídico del estado moderno. Pero en algo acertó Kant, reconocer los fines en la estructura de la realidad, en el ser mismo del hombre, significa sujetar la libertad a otro y esto es lo que la misma razón ilustrada no pudo soportar porque el hombre ilustrado era un hombre libre que no podría tener más ley que su propio yo.

Frente a esto hay que decir que no hay razones suficientes para hacer ἐποχῇ del ser. Al contrario, hay más razones para establecer en el encuentro con el ser el principio y la medida el conocer. Hacer ἐποχῇ del ser significa fundar el mundo en la conciencia y en su auto-afirmación. Tampoco podemos afirmar únicamente el ser sensible y negar el ser inteligible como lo hizo Hume y con él los empiristas hipermodernos como son los egregios representantes del círculo de Viena y el mismo primer Witgenstein. La renuncia al ser inteligible contradice la experiencia humana más elemental. El mismo Hume al aceptar la mente y negar el yo, tuvo que aceptar que en la vida práctica nadie podía vivir críticamente. Pero no fue capaz de renunciar a su esquema como imposición a la realidad. Para él el yo, el mundo, el ser inteligible son sólo creencias y no corresponden al espíritu humano crítico. Y aquí hay que afirmar también categóricamente que no es la conciencia la medida de la experiencia sino que es la experiencia la medida de la inteligencia, la experiencia del ser inmanente y transubjetivo que no hay otra. En medio de la crisis afirmamos que la única forma de razonar sobre los fines, es volver sobre el ser transubjetivo, inteligible y real como medida del conocer y del actuar hasta llegar a encontrar en la misma persona humana sus principios y sus fines.

3. La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el bien. La racionalidad ilustrada, al renunciar al ser, o al menos al ser inteligible se hizo incapaz de predicar sobre el bien en sí. La noción de bien quedó culturalmente asimilada en las categorías del emotivismo, que dieron pie al utilitarismo que rige no sólo los criterios de las ciencias sociales, sino la dialéctica misma de la sociedad post-moderna. La cuestión de fondo es si es posible determinar, conociendo el ser del hombre, una serie de acciones y dinamismos que le sean favorables para su pleno desarrollo o no. Esto es lo mismo que decir que la misma ἐποχῇ antropológica es suspensión del bien y por lo tanto de toda recta razón o λόγος en el obrar. Dicho de otro modo, si el ser del hombre es en sí mismo algo dado, cognoscible y verificable, el mismo ser es ya una limitación a la conciencia y a la auto-determinación. El ser y la esencia del hombre en cuanto auto conocidas y vividas son un νόμος dado, un límite, que hace imposible la autonomía absoluta. Luego la racionalidad de los fines, si quiere realmente tocar los fines y superar el carácter instrumental ha de dirigirse a la cuestión del bien para el hombre, y no sólo de las preferencias, o incluso de los bienes en general, sino del bien en sentido absoluto, simpliciter, y por lo tanto pasar de los fines al fin último que le de un sentido objetivo a toda la acción.

La crisis exige un esfuerzo sobre abundante porque toca los pilares mismos de nuestra cultura. La razón requiere re-descubrirse en relación al ser. Y no sólo la razón sino la misma persona en tensión al ser y desde la estabilidad de su propio ser que ha de ser el primer principio de la acción. El λόγος si no se vuelve sobre el ser, no podrá fundar un dialogo auténtico, sus contenidos serán siempre heterónomos y auto-creados. En este sentido el primer problema que nos atañe es el problema mismo de la verdad, pero junto a este el de la verdad sobre el hombre que implica su bien. Y no en un sentido individualista sino en una perspectiva eminentemente comunitaria. La verdad y el bien tienen que mover no sólo las acción personal propia de la moralidad, sino también la acción comunitaria. En este caso tenemos que volver a integrar la noción de bien a la acción política. El maquiavelismo ha sido una de las contribuciones más destructivas de la cultura y edificadoras de la racionalidad instrumental. Y lo mismo podemos decir de la crisis económica. La noción misma de preferencia sobre la que se funda toda la ciencia económica, es tan descriptiva como destructiva si no encuentra una moderación en el principio de la justicia. Pero la misma noción de justicia requiere superar el discurso idealista y volver a su fundamento: el ser mismo del hombre. Si la acción económica no tiene un νόμος real y realista que sea normativo no será posible superar la crisis. La noción misma de bien común apela a los fines intrínsecos de la vida humana en un sentido integral y amplio y no puede sino fundarse en la noción objetiva de bien. Enfrentamos un derrumbamiento de la civilización moderna porque sus cimientos no fueron lo suficientemente firmes. Pero las civilizaciones han caído y la verdad permanece incluso encima de la historia volviendo a reclamar sus derechos. Este es el tema de nuestro tiempo como diría Ortega y Gasset y frente a él aplica hoy más que nunca el paradójico motto ilustrado que Kant esgrimía con tanto orgullo: ¡sapere aude!

1M. HORKHEIMER, Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt, 1937

2M. HORKHEIMER; TH. ADORNO, Dialéctica del iluminismo, Valladolid, 1994

3I. KANT, Beantwortung der Frage : was ist Aufklärung?, Königsberg, 1786.

4K. APEL, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, 1991

5J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987