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martes, 7 de mayo de 2013

26. [Ph.] «La dialéctica de la ilustración y la crisis de la racionalidad instrumental» una crítica radical a la modernidad



En 1924 en la ciudad de Frankfurt am Main se fundó el Centro de Investigación Social, [Institut für Sozialforschung] que sería el núcleo de una importante comunidad de investigación social, filosófica y política inspirada en el pensamiento marxiano, hegeliano y freudiano.

A la primera generación de esta escuela perteneció Max Korkheimer quien desarrollaría la teoría crítica “Traditionelle und kritische Theorie1en el año de 1937 y Theodor W. Adorno junto con quien se compilaría y editaría entre los años 1944 y 1947 la obra más importante de la escuela, la dialéctica de la ilustración2 [Dialektik der Aufklärung].


La dialéctica de la ilustración es un estudio crítico sobre la modernidad. Siguiendo los principios de la teoría crítica, Adorno y Horkheimer intentan llegar al núcleo teórico sobre el que se ha fundado la cultura moderna. Según ellos la sociedad moderna se ha estructurada en torno al paradigma ilustrado, que tiene como tesis fundamental una cierta comprensión de la razón.

De modo que en el proceso histórico cultural que llamamos ilustración, en los términos de Kant3 y del deutsche Aufklärung, la razón ilustrada se impondría como instancia absoluta y único criterio de la acción humana, social, económica y política, dando origen a las peores alienaciones que la humanidad jamás haya visto: el fascismo y el totalitarismo.

La tesis fundamental de la ilustración es el valor absoluto de la razón. ¿Pero, de qué razón hablamos, qué tipo de absolutismo referimos? La razón ilustrada es absoluta porque es instrumento del progreso, la única instancia de auto-superación. Esta razón se afirma como el criterio único y definitivo que puede y debe dirigir la vida individual y social. En este sentido se opone a la creencia, en donde se sitúa la religión y la moral. Ambas son réprobas a la crítica y condenadas al espacio del sentimiento. Así, la dialéctica de la ilustración es intrínsecamente positivista y ha desvinculado la razón tanto de la dimensión ética como de la dimensión religiosa de la vida. Pero la reducción de la racionalidad es mucho más profunda. Bajo la condena de creencia y su correspondiente desprecio científico-social se escondería también la persona, el ser y la belleza. Simplemente no pasan los criterios racionalistas, empiristas o idealistas de relativa indubitabilidad que han constituido la dialéctica iluminista. La razón se auto-justifica no en relación al conocer que se presenta en crisis, ni en relación a la verdad “en entredicho” metodológico desde su mismo nacimiento, sino a través de su relación con el hacer. La razón se consagra pragmática y se justifica al dirigir el hacer a través del cual es posible transformar la existencia. Luego, la nota esencial de la racionalidad moderna es el estar dirigida exclusivamente y sin criterios extrínsecos a su misma dinámica, al dominio de la naturaleza y del otro.

La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. HORKHEIMER, M. Crítica de la razón instrumental, [32]

Esta es la racionalidad moderna, una racionalidad que sirve de instrumento de dominio de la naturaleza y del otro, pero no es capaz de resolver la finalidad del mismo dominio. La racionalidad instrumental rige la cultura moderna y las instituciones sociales, políticas y jurídicas. Está informando la dinámica del capitalismo y del utilitarismo. Es una racionalidad sumamente afinada para la transformación mediática pero ha renunciado a la discusión sobre los fines de la misma transformación que provoca.

Todo pensamiento, para demostrar que se lo piensa con razón, debe tener su coartada, debe poder garantizar su utilidad respecto de un fin. Aun cuando su uso directo sea “teórico”, es sometido en última instancia a un examen mediante la aplicación práctica de la teoría en la cual funciona. El pensar debe medirse con algo que no es pensar; por su efecto sobre la producción o por su influjo sobre el comportamiento social... HORKHEIMER, M. Crítica de la razón instrumental, [61]

La esencia de la racionalidad instrumental está en su utilidad, en el hecho en que es útil respecto a un fin, pero es precisamente este fin el que no es racionalmente establecido sino solamente asumido desde la noción subjetiva de progreso y normalmente desde las preferencias de los que detentan mayor poder.

Y es precisamente esta dialéctica la que ha entrado en una crisis insuperable. Históricamente la racionalidad moderna nos ha llevado a la auto-destrucción, al holocausto, a la aniquilación y a la monstruosidad. La crítica de la escuela de Frankfurt es radical. Ha ido a la raíz, ciertamente motivada por la experiencia de los totalitarismos y desde la perspectiva marxiana, pero ha tocado sus mismos cimientos: el criterio de la racionalidad como dominación, utilidad, instrumentación de la naturaleza y del prójimo es auto-destructivo y alienante. De este modo la escuela de Frankfurt, en su primera generación, ha cumplido su labor crítica. Pero la teoría crítica es dialéctica negativa. No llega a la síntesis ni supera la misma crítica, su fuerza reside en la crítica, en la oposición, y en este caso ha hecho una crítica a la modernidad que si se asume con seriedad no tendría superación alguna sino a través de la ruptura misma con la modernidad como única posibilidad de superación. Hasta aquí Adorno y Horkheimer.

Las siguientes generaciones de la escuela han intentado la solución buscando el modo en el que la racionalidad instrumental pueda ser superada en un contexto democrático en el que se pueda establecer un acceso racional a los fines que asegure algunos principios básicos que vayan más allá de lo útil o instrumental. De ahí los esfuerzos de Apel4 y Habermas5 y de toda la escuela que podemos llamar ética del discurso, que ha intentado establecer los principios de la acción comunicativa para que en un diálogo equilibrado se puedan establecer aquellos fines que den sentido a la acción instrumental en la comunidad política. Pero esta vía no soluciona el problema ex radicis, solamente le impone una mediación sociológica (más deseable presente que ausente).

En la ética del discurso la razón sigue siendo instrumental, el consenso sobre los fines ciertamente da un sentido colectivo a los medios pero no deja de ser un instrumento de dominación de la naturaleza, de la sociedad y del otro con la legitimación colectiva de una idea de progreso consensuada, como fin que se impone por la voluntad popular verificada en el discurso y el diálogo ideal. Es decir en este segundo esfuerzo, ciertamente la negativa originaria acepto una tesis positiva para la síntesis en el sentido de establecer una nueva apertura de la racionalidad hacia los fines pero no en el sentido de que la razón misma fuera capaz de discurrir objetivamente sobre los fines mismos de la acción humana en sí sino en el sentido de que los individuos comunicativos y dialógicos sean capaces de acordar los fines, que de antemano quieran y esto bajo la premisa de igualdad de circunstancias que es además ilusoria. Luego entonces la medida de los fines sería solamente la voluntad expresada en el discurso. Hasta aquí Frankfurt y su giro lingüistico.

¿Qué decimos nosotros? Tratemos de indagar con mayor profundidad. ¿Por qué no es posible la racionalidad de los fines? ¿Qué hay detrás de la dialéctica de la ilustración que ha consagrado una racionalidad reducida con la sangre de las revoluciones? La respuesta es relativamente sencilla pero sus implicaciones son sumamente complejas. Proponemos ahora un esquema exploratorio provisional para la discusión consecuente.

1. La reflexión sobre los fines es intrínsecamente teórica. No es una reflexión útil, lo que cae bajo la noción de medio, sino que por esencia es teórica. Sin embargo, desde Francis Bacon, la racionalidad moderna se auto-estructuró no en razón del conocimiento de la verdad sino en razón de su capacidad de transformar el mundo: este fue el paso de superación de la filosofía de la naturaleza hacia la ciencia empírica positiva, inductiva de las causas intermedias por razón de su eficacia instrumental. Grandes avances técnicos hemos visto, y sólo eso. En esta comprensión reduccionista de la razón moderna el valor del conocimiento no es la verdad en sí, que bien puede quedar entre paréntesis, sino su capacidad de producir y transformar. La verdad ha pasado a ser medida por su utilidad.

En primer lugar hay que afirmar categóricamente que el conocimiento de la verdad es un bien en sí mismo, un bien honesto y no un bien útil. Eso no quita que pueda resultar útil e incluso deleitable y que de hecho la actividad teorética tenga que regir la actividad práctica, moral, técnica y artística y al mismo tiempo produzca un gozo. Esto significa que en la crisis de la modernidad una de las tareas más importantes es reivindicar la dignidad de la vida contemplativa. La investigación de la verdad como actividad humana se justifica en sí misma y ha de ser considerada, como se pensó en el esplendor helénico como la actividad más alta a la que el hombre pueda aspirar y desde la que está obligado a la solidaridad en la acción. La contemplación de la verdad requiere que el hombre no sólo vuelva a descubrir la posibilidad de la verdad y su intrínseca bondad sino también su misma belleza, porque la verdad no sólo perfecciona el intelecto también perfecciona la voluntad y los afectos en su contemplación. Y es la actividad más alta no sólo porque de ella se desprenda el orden del obrar, ni tampoco sólo porque perfeccione las potencias espirituales sino, también, porque ella misma implica una relación con el absoluto y con el prójimo en la justicia del deber ser que se sigue del ser.

2. La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el ser. La ἐποχῇ de los fines es una ἐποχῇ del ser y del mismo conocer. Es el resultado de clausurar la conciencia sobre sí, o mejor dicho, de renunciar al ser ya sea en sentido propio o bien sólo al ser inteligible. Es la elección teórica de la aniquilación teórica en la crítica, que hace del mundo y de la misma experiencia humana incomprensible. Y este es el límite infranqueable que la escuela de Frankfurt no pudo vencer. Volver sobre los fines es volver sobre el ser. Esta es la encrucijada: sólo hay dos opciones, o la razón es capaz de reconocer de algún modo los mismos fines en la experiencia humana con objetividad, o la voluntad los crea. De modo que la ἐποχῇ del ser es ἐποχῇ también del hombre, antropológica y ética y esta es la causa de que la misma renuncia al ser ha sido su condena a la aniquilación. Kant decidió la autonomía. Y así renunció a la justicia que se funda en la verdad del ser del otro como exigencia aunque haya tratado de salvarla formalmente. Poco faltaba para que su discípulo Kelsen declarara a la misma justicia nouménica y sobre esta base se fundara el derecho positivo que daría estructura al marco jurídico del estado moderno. Pero en algo acertó Kant, reconocer los fines en la estructura de la realidad, en el ser mismo del hombre, significa sujetar la libertad a otro y esto es lo que la misma razón ilustrada no pudo soportar porque el hombre ilustrado era un hombre libre que no podría tener más ley que su propio yo.

Frente a esto hay que decir que no hay razones suficientes para hacer ἐποχῇ del ser. Al contrario, hay más razones para establecer en el encuentro con el ser el principio y la medida el conocer. Hacer ἐποχῇ del ser significa fundar el mundo en la conciencia y en su auto-afirmación. Tampoco podemos afirmar únicamente el ser sensible y negar el ser inteligible como lo hizo Hume y con él los empiristas hipermodernos como son los egregios representantes del círculo de Viena y el mismo primer Witgenstein. La renuncia al ser inteligible contradice la experiencia humana más elemental. El mismo Hume al aceptar la mente y negar el yo, tuvo que aceptar que en la vida práctica nadie podía vivir críticamente. Pero no fue capaz de renunciar a su esquema como imposición a la realidad. Para él el yo, el mundo, el ser inteligible son sólo creencias y no corresponden al espíritu humano crítico. Y aquí hay que afirmar también categóricamente que no es la conciencia la medida de la experiencia sino que es la experiencia la medida de la inteligencia, la experiencia del ser inmanente y transubjetivo que no hay otra. En medio de la crisis afirmamos que la única forma de razonar sobre los fines, es volver sobre el ser transubjetivo, inteligible y real como medida del conocer y del actuar hasta llegar a encontrar en la misma persona humana sus principios y sus fines.

3. La reflexión sobre los fines es una reflexión sobre el bien. La racionalidad ilustrada, al renunciar al ser, o al menos al ser inteligible se hizo incapaz de predicar sobre el bien en sí. La noción de bien quedó culturalmente asimilada en las categorías del emotivismo, que dieron pie al utilitarismo que rige no sólo los criterios de las ciencias sociales, sino la dialéctica misma de la sociedad post-moderna. La cuestión de fondo es si es posible determinar, conociendo el ser del hombre, una serie de acciones y dinamismos que le sean favorables para su pleno desarrollo o no. Esto es lo mismo que decir que la misma ἐποχῇ antropológica es suspensión del bien y por lo tanto de toda recta razón o λόγος en el obrar. Dicho de otro modo, si el ser del hombre es en sí mismo algo dado, cognoscible y verificable, el mismo ser es ya una limitación a la conciencia y a la auto-determinación. El ser y la esencia del hombre en cuanto auto conocidas y vividas son un νόμος dado, un límite, que hace imposible la autonomía absoluta. Luego la racionalidad de los fines, si quiere realmente tocar los fines y superar el carácter instrumental ha de dirigirse a la cuestión del bien para el hombre, y no sólo de las preferencias, o incluso de los bienes en general, sino del bien en sentido absoluto, simpliciter, y por lo tanto pasar de los fines al fin último que le de un sentido objetivo a toda la acción.

La crisis exige un esfuerzo sobre abundante porque toca los pilares mismos de nuestra cultura. La razón requiere re-descubrirse en relación al ser. Y no sólo la razón sino la misma persona en tensión al ser y desde la estabilidad de su propio ser que ha de ser el primer principio de la acción. El λόγος si no se vuelve sobre el ser, no podrá fundar un dialogo auténtico, sus contenidos serán siempre heterónomos y auto-creados. En este sentido el primer problema que nos atañe es el problema mismo de la verdad, pero junto a este el de la verdad sobre el hombre que implica su bien. Y no en un sentido individualista sino en una perspectiva eminentemente comunitaria. La verdad y el bien tienen que mover no sólo las acción personal propia de la moralidad, sino también la acción comunitaria. En este caso tenemos que volver a integrar la noción de bien a la acción política. El maquiavelismo ha sido una de las contribuciones más destructivas de la cultura y edificadoras de la racionalidad instrumental. Y lo mismo podemos decir de la crisis económica. La noción misma de preferencia sobre la que se funda toda la ciencia económica, es tan descriptiva como destructiva si no encuentra una moderación en el principio de la justicia. Pero la misma noción de justicia requiere superar el discurso idealista y volver a su fundamento: el ser mismo del hombre. Si la acción económica no tiene un νόμος real y realista que sea normativo no será posible superar la crisis. La noción misma de bien común apela a los fines intrínsecos de la vida humana en un sentido integral y amplio y no puede sino fundarse en la noción objetiva de bien. Enfrentamos un derrumbamiento de la civilización moderna porque sus cimientos no fueron lo suficientemente firmes. Pero las civilizaciones han caído y la verdad permanece incluso encima de la historia volviendo a reclamar sus derechos. Este es el tema de nuestro tiempo como diría Ortega y Gasset y frente a él aplica hoy más que nunca el paradójico motto ilustrado que Kant esgrimía con tanto orgullo: ¡sapere aude!

1M. HORKHEIMER, Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt, 1937
2M. HORKHEIMER; TH. ADORNO, Dialéctica del iluminismo, Valladolid, 1994
3I. KANT, Beantwortung der Frage : was ist Aufklärung?, Königsberg, 1786.
4K. APEL, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, 1991
5J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987