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lunes, 26 de agosto de 2013

27. [Ph.] La esencia del hombre y su realización individual (I) INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA


Prólogo


En una serie de entradas subsecuentes, publicaré la tesis "La esencia del hombre y su realización individual"  que fue presentada por el autor del blog para obtener el título de Licenciado en Filosofía, en la UPAEP, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla el 11 de Junio de 2010 siendo aprobada por el tribunal con mención honorífica. 

El subtítulo de la investigación describe de modo muy sencillo la intención general de la obra: una mirada tomista a la personalidad. En efecto, la tesis, escrita casi por accidente, no pretendía ser una investigación que acreditara una serie de estudios de nivel superior sino que muy por el contrario, pretendía ser únicamente una serie de esquemas de estudio y de reflexión personal que me permitieran comprender de mejor manera la relación entre los actos humanos y la personalidad en la síntesis tomista. Esta intención, era de hecho, sólo el preámbulo de lo que realmente era mi tema de investigación y que consistía en explicar una cuestión de la moral especial en relación a la virtud de la templanza.  

Así, con esta intención inicié mi investigación y casi sin darme cuenta, algún tiempo después, ya había escrito un texto que tenía un valor en sí mismo, aunque en el orden de la intención era sólo un preámbulo. El texto fue presentado a mi asesor de tesis, la Dra. Gloria del Carmen Balderas Rosas, quien presidía también la facultad de Filosofía de la Universidad y me recomendó hacerle algunas modificaciones y presentarlo como trabajo de investigación para la titulación. De modo que terminé mi tesis, en cierto sentido, sin haberla empezado, puesto que la tesis “de Temperantia” nunca la escribí.

A tres años de este episodio, mi postura sobre la tesis puede haber variado ligeramente. Ciertamente, si hoy escribiera sobre los mismos problemas escribiría quizá de una forma distinta, aunque debo decir que teóricamente conservaría lo esencial o mejor aún, coincidiría lo esencial, aunque el planteamiento, la presentación y quizá el carácter variaría un poco. Quisiera compartir esta investigación tal cual fue escrita en ese momento, reconociendo además, que significó para mi propia búsqueda intelectual un paso decisivo tanto en los problemas específicos que me cautivaron como en la escucha del maestro que desde entonces me ha acompañado, el Doctor Angélico, Santo Tomás de Aquino, de quien me considero discípulo y devoto. 

Así, esta tesis presenta de un modo más sistemático que los artículos del blog, lo que pretende ser una síntesis antropológica que puede servir también de principio hermenéutico para la comprensión de ellos. Se trata en último término de una “metafísica de la persona” en sentido clásico, que contiene poco de originalidad pero que puede aportar una mirada particular al pensamiento de Tomás, mirada que me ha permitido, posteriormente, entrar en diálogo desde la enseñanza del angélico, con varias de las tradiciones filosóficas contemporáneas.

En esta primera entrada, publicamos únicamente el planteamiento del problema y la metodología a utilizar.


I Presentación

Preguntarse por la esencia del hombre y dedicarse con empeñoso afán a buscar la respuesta es uno de los ministerios a los que la filosofía no puede renunciar. Es una cuestión vital. El hombre para dirigirse y actuar necesita saber lo que es. La filosofía como diaconía de la verdad realiza tal servicio en una búsqueda seria y dedicada, atendiendo con todas sus fuerzas al ser del hombre en cuanto a objeto de conocimiento. 
 
Sin embargo, al pasar los siglos y a pesar del esmero que distintos filósofos y pensadores han realizado para dedicarse con pasión a tal problema, el hombre se presenta siempre nuevo, siempre misterioso. Aun en el caso de que alguien haya podido, mediante el recto uso de la razón, desarrollar un conocimiento profundo, certero y suficientemente justificado sobre lo que es el hombre, la novedad de su personalidad y la de sus semejantes se presenta siempre asombrosa.
El hombre, se reconoce como conocedor de sí mismo.1 Esta capacidad e imperiosa necesidad es al mismo tiempo percibida por él como don único entre los demás seres que le son accesibles a la experiencia inmediata y por tanto es también testimonio de su novedad en medio del cosmos. Un primer pensamiento sobre el hombre y su ser sería este: el hombre es aquel al que le es posible y necesario conocerse a sí mismo.  

Su deseo de conocerse, no se sacia con entenderse como un hombre y comprender aquello que es un hombre. Permanece siempre vivo en la búsqueda por el significado, el sentido, el logos de su humanidad, por el significado, el sentido, el logos de su personalidad y la de aquellos que son su prójimo.

El hombre tiende a saber quién es y lo que su propio ser significa. Así, es necesario al hombre, resolver tanto la pregunta fundamental sobre su propio ser en un sentido general como la pregunta fundamental por su identidad personal que se realiza en un tiempo determinado, en su historia vital. Hacia ambas respuestas se puede andar por las mismas sendas, y de tales dependerá en cierta medida toda su existencia.

I.I Filosofía Cristiana

Esta noble pregunta ha estado presente en el pensamiento de los grandes filósofos y de muchos otros pensadores, siendo abordada por distintos caminos y métodos. De su respuesta han resultado procesos históricos complejos sumamente delicados con graves consecuencias para las civilizaciones y las culturas.
 
En medio del entramado filosófico de las distintas propuestas antropológicas, elegimos en esta investigación la senda de la filosofía cristiana.
 
Al hacerlo, reconocemos una unidad substancial en el proceso de búsqueda y seguimiento de la verdad en el que se embarca un pensador cristiano. Esta unidad se refleja en la armonía entre la verdad natural y la verdad sobrenatural. A una accedemos por el razonamiento estricto y a la otra por la fe sobrenatural y el asentimiento en la divina revelación. Ambas forman parte del único camino humano de sabiduría en el que se emprende un cristiano que hace filosofía.
 
Permaneciendo en el terreno de la razón y sujetados a sus justas exigencias asumimos sin temor el reconocimiento racional de aquellas verdades que proviniendo de la divina revelación han adquirido un estatuto propio en el ámbito de la razón natural. De esta manera los contenidos de la filosofía cristiana se amplían. No son sólo los problemas que la realidad natural plantea a la razón natural, sino que también incluyen los problemas que la realidad sobre-natural revelada plantean a la razón natural y que pueden ser resueltos en tal ámbito sin la necesidad de una argumentación propiamente teológica.
 
Este incremento de los contenidos de la filosofía a través del contacto con el cristianismo, no representa una disminución o una reducción de los contenidos de la filosofía cristiana a lo filosóficamente compatible con lo estrictamente cristiano. La filosofía cristiana no es una renuncia a la filosofía no cristiana, no se trata de una noción privativa de lo no-cristiano, sino más bien es una actitud metodológica abierta a los contenidos de la revelación que sabe reconocer en el ámbito de la razón natural cualquier desarrollo filosófico serio como patrimonio sapiencial al servicio de la verdad. Así pues los contenidos propios de la filosofía cristiana se suman a los contenidos universales de la filosofía y son aquellos que pertenecen al cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas, gracias a la ayuda que la revelación ha prestado a la razón.2 
 
El camino de la filosofía cristiana, no sólo atiende a sus propios contenidos como refiriéndose a las verdades accesibles a la razón natural en su carácter de preambula fidei y aceptando dentro del patrimonio de la razón algunas verdades inspiradas en la divina revelación y que después pueden encontrar su propia justificación filosófica. Siendo un método implica una forma de hacer filosofía, forma a la que aludía el papa León XIII con las siguientes palabras: Verdaderamente, si la razón natural dio tan óptima semilla de doctrina antes de ser fecundada con la virtud de Cristo, mucho más abundante la producirá ciertamente después que la gracia del Salvador restauró y enriqueció las fuerzas naturales de la humana mente. ¿Y quién no ve que con este modo de filosofar se abre un camino llano y practicable a la fe?3 
 
La noción de filosofía cristiana hace referencia según lo dicho, primero, a sus contenidos específicos que no son una renuncia a la filosofía universal sino su enriquecimiento y plenitud, y, segundo, a su modo de proceder que no se limita a considerar solamente el auxilio de la divina revelación como un auxilio exclusivamente iluminativo en el ámbito de la inteligencia, sino que lo considera dispensado en la obra de la redención. Por lo tanto alude a sus efectos salvíficos sobre la naturaleza humana y particularmente sobre la inteligencia al liberarla de las tinieblas de la ignorancia y del error, y orientarla hacia la Verdad Eterna.4 
 
El camino de la filosofía cristiana no se resuelve solamente en el asentimiento de los artículos de la fe como verdades razonables y normativas compatibles con la razón natural, sino en el reconocimiento de la presencia de un principio metafísico novedoso, una substancia, una realidad sobre-natural que perfecciona al filósofo cristiano en todos los aspectos de su naturaleza y particularmente en su inteligencia disponiéndola para alcanzar su realización perfecta. Este es el orden de la fe, luz divina que permite contemplar la totalidad del Ser no sólo según capacidad humana sino según scientia divina, orden sobrenatural que no anula las exigencias de la razón natural sino que las perfecciona elevando sus posibilidades más allá de los límites del propio ser. 
 
La presencia de la gracia divina en el alma humana y su eficaz obra de restauración-santificación es, entonces, el inicio de la vida eterna, de la contemplación de la Verdad Increada y por tanto de la más alta filosofía.5  

Desde esta perspectiva la filosofía cristiana se presenta como un verdadero itinerario de la mente hacia Dios, según la enseñanza de San Buenaventura. Se trata de una manifestación de la restauración por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida en su capacidad más profunda para comprender la realidad y conocer la verdad, en su inteligencia.

Dicho esto, la gracia, incluida la fe, se vuelve indispensable en el caminar filosófico de un cristiano. De este modo llegamos a la noción de filosofía cristiana de Etienne Gilson a la que nos adherimos sin reservas: Llamo, pues, filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón.6

Así pues, hacemos la distinción formal entre el orden de lo divino y el orden de lo humano, lo sobrenatural y lo natural, la fe y la razón, lo que se nos ha sido dado de lo alto como don y lo que podemos demostrar con rigor. Al hacerlo no rechazamos de ningún modo, por invocación de una filosofía pura sin prejuicios o supuestos, los auxilios de la divina revelación sino más bien los consideramos a priori como indispensables en la comprensión del problema que nos atañe. 
 
La fe es lo primero necesario para ser cristiano, y sin ella nadie puede ni llamarse cristiano7 ni hacer filosofía cristiana. La orientación de esta investigación está definida en este método.

I.I.I El Tomismo

Dentro del camino de la filosofía cristiana, decidimos peregrinar guiados por la luz de la obra de Santo Tomás de Aquino. Lo escogemos como guía por su autoridad eminente y por su gran claridad antropológica y metafísica. 
 
La eminencia de su autoridad, se fundamenta tanto en la firmeza de su obra intelectual, como en la recomendación pontificia propuesta desde la fe y aceptada por la fe. Su autoridad, tiene, entonces, un doble fundamento, la autoridad científica de sus obras, y la autoridad dogmática.
 
La autoridad científica que un pensador puede llegar a tener, depende del valor intrínseco de su saber y de los contenidos de su obra intelectual. Dentro de la gran aportación que desde el punto de vista científico ha hecho Santo Tomás a las distintas ramas de la filosofía y de la teología destaca con gran esplendor la de su antropología filosófica. No sólo consideramos, entonces, su autoridad científica en general sino específicamente invocamos su descollante obra en el área específica de la antropología filosófica.

La autoridad dogmática depende de su conformidad con la divina revelación y de su aprobación y recomendación por la Iglesia católica, que es maestra infalible de la verdad revelada.8 El concepto de autoridad dogmática, en sentido propio, no es un concepto intrínseco a la filosofía sino extrínseco. En principio, podemos decir que se trata de un concepto teológico que tiene una significación especial en el ámbito de la investigación teológica. Ahora bien, considerando que la investigación que aquí se propone pretende ser un desarrollo de filosofía cristiana, en donde los auxilios de la divina revelación no sólo no se rechazan sino se consideran indispensables, la autoridad dogmática de Santo Tomás resulta también relevante para los propósitos y la metodología de la búsqueda que aquí se emprende.

I.I.II El Tomismo como método

Nos situamos en el tomismo, no sólo según el contenido de sus investigaciones y en las fuentes de Santo Tomás, sino que principalmente buscamos introducirnos en el camino de Tomás, en el espíritu de su método.
 
Santo Tomás reconoce, primero, la autonomía de la razón en la búsqueda de la verdad, autonomía y capacidad que da origen y sustento a la filosofía. Al mismo tiempo, niega su autosuficiencia, aceptando la necesidad de la revelación para las verdades más fundamentales sobre las que se decidirán los aspectos más fundamentales de su existencia.9

Finalmente, aunque reconociendo la autonomía propia de la razón natural no duda en auxiliarse, incluso en tal ámbito, de la divina revelación para de mejor manera evitar el error y orientarse en su búsqueda.

El Doctor Angélico concibe la razón natural en una altísima dignidad. Como potencia del alma es reconocida bondadosa en sí misma y capaz de conocer todo lo que es por su propia fuerza. 
 
Esta valoración sumamente positiva de la inteligencia humana junto con el reconocimiento de un orden en la creación que está dispuesto armónicamente para ser conocido por el hombre, establece con claridad la comprensión de las grandes posibilidades de la razón frente al mundo y por tanto de la seriedad de la filosofía y de la ciencia frente a la teología. 
 
La inteligibilidad de la naturaleza junto con la metafísica de los trascendentales, que reconoce al ser y a todo cuanto es como perfectivo del hombre en cuanto a verdadero en su inteligencia y en cuanto a bueno en sus apetitos, establece una relación armónica del hombre con el mundo y de la realidad con la inteligencia y jamás una relación problemática a priori como lo hacen las aproximaciones racionalistas. 
 
La confianza de Tomás en la razón lo lleva a desarrollar una filosofía sumamente respetuosa y fiada de la dinámica propia de la razón. Esta confianza nos permite proceder tanto justificando las conclusiones filosóficas en premisas racionales per se notum como disponiendo teóricamente, según recta razón, el fundamento racional de las relaciones armónicas entre tales conclusiones filosóficas válidas en sí mismas y aquellas proposiciones o artículos que no provienen del ejercicio estricto de la razón natural sino que provienen directamente de la sabiduría divina y que son reconocidas y aceptadas por la inteligencia como veraces.10 Sólo el tomismo se da como un sistema cuyas conclusiones filosóficas son deducidas de premisas puramente racionales.11
 
En este sentido, el espíritu metodológico de Santo Tomás nos lleva a considerar como fundamentales en la búsqueda de la verdad todos y cada uno de los aportes que los filósofos han hecho a la ciencia.

Más allá de las formalidades propias de la disputatio, en la consideración de las objeciones pervive el reconocimiento de que las opiniones contrarias lejos de ser un tropo del escepticismo hacen avanzar a la filosofía. La confianza en la razón y el reconocimiento sincero de que la verdad adecuada a la realidad puede encontrar siempre nuevas formulaciones hacen necesario y fecundo el diálogo constante, respetuoso y atento en la filosofía. Omnes opiniones secundum quid aliquid verum dicunt.  

Sintetizando, la confianza de Tomás en la razón se convierte en un preámbulo metodológico que lleva a desarrollar un pensamiento profundo como comprensión armónica y proporcionada de la realidad, más aún como información de la realidad. La relación entre realidad y pensamiento se establece con toda naturalidad, siendo mediada por los sentidos. En ella el entendimiento se hace a la realidad, se informa por ella.12
 
Es necesario volver a proponer como opción metodológica razonable y sensata la confianza a la razón no sólo en el ámbito de la filosofía posmoderna, racionalista y neo-racionalista sino especialmente y con gran relevancia en el ámbito de la sagrada teología. No se trata de una confianza ingenua que no reconozca los limites tanto del pensamiento como del lenguaje en el conocimiento de la realidad, sino de una confianza sincera y justa, que se fundamente en la verdad de la naturaleza del hombre y de sus capacidades. Se trata de una confianza humilde en el sentido de Tomás, es decir, que espera de sí misma lo que le compete según su naturaleza ni más ni menos.13

El realismo como método14 no sólo implica partir del ser al conocer, ab esse ad nosce y no del conocer al ser, ab nosce ad esse, implica también, constitutivamente, el reconocimiento de la armonía posible entre la inteligencia y el ser en su totalidad inclusive el Ipsum Esse Subsistens.15

I.I.II.I Autonomía de la razón

¿Cuál es el estatuto de la filosofía en el pensamiento tomista? La filosofía, realiza una función fundamental e insustituible en la comprensión de la realidad que no queda desacreditada o inhabilitada por la aparición de la divina revelación, sino que por el contrario, se perfecciona por ésta en un camino armónico en el que la inteligencia humana haciendo uso de sus fuerzas naturales recibe de pronto la ayuda de las fuerzas sobrenaturales para el conocimiento de todo cuanto es.16

I.I.II.I.II Insuficiencia de la razón

Por otro lado, aun afirmando la autonomía de la razón, Santo Tomás reconoce su insuficiencia. Esta insuficiencia no significa una disminución de la razón en relación a su capacidad de verdad, sino que significa una insuficiencia de la razón para salvar al hombre.
Para la salvación del hombre, para su bienaventuranza eterna, a la que debe orientar su existencia temporal y ordenar sus actos fue necesaria además de las disciplinas filosóficas una doctrina sagrada según la divina revelación.17 Los actos del hombre, en atención a su bienaventuranza, deben de orientarse hacia Dios como a su fin, quién excede a su capacidad de comprensión según naturaleza.
La teoría de la acción de Santo Tomás señala la necesidad de que el fin sea conocido por el hombre antes de engendrar el acto humano, pues el hombre se ordena a sí mismo hacia un bien en razón de fin, para su propia perfección según su capacidad de libre albedrío. Sólo conociendo el ente que apetece y tendiendo hacia él en razón de fin, puede reconocerlo como bien y buscar perfeccionarse en él ya sea mediante una intención o mediante un acto.
La razón natural puede, no sin grandes dificultades, llegar a la demostración de la existencia de un solo Dios y a predicar sus atributos metafísicos según la triple vía de la afirmación, negación y eminencia, pero el quid de Dios excede sus posibilidades.
Siendo que el entendimiento humano es finito y que la naturaleza de Dios es infinita18 resulta ser un objeto absolutamente desproporcionado a sus posibilidades, aunque eso no significa que no pueda nombrarlo y predicar con verdad algo sobre él. Difícilmente podría ordenar su vida hacia Dios, más aún, según Dios, si no conoce más que su existencia, sus atributos metafísicos y con gran dificultad puede nombrarlo como Ipsum Esse Subsistens.

I.I.II.III Auxilio de la fe a la razón en el ámbito natural

La autonomía de la razón, junto con una consideración moderada de sus posibilidades y la consideración de su insuficiencia para “salvarse a sí misma” introduce la permisión del auxilio que la divina revelación puede prestar a la razón natural.
Aquellas cosas que la razón podría haber alcanzado por sí sola pueden recibir el auxilio de la divina revelación, no para justificarse en ellas pues éstas deben de buscar su propia justificación según la evidencia de sus proposiciones, pero si como una orientación valiosa.19

I.I.II.IV Fe y razón, ciencia natural y ciencia divina, relaciones posibles.

La apertura a la divina revelación da lugar a un nuevo orden de conocimiento, el de la ciencia divina o doctrina sagrada que se fundamenta no en la evidencia de sus proposiciones sino en la veracidad divina de un Dios que comunica su propia ciencia. Esta nueva ciencia, la teología sobrenatural no anula ni sustituye las ciencias naturales ni las disciplinas filosóficas sino que establece una continuidad junto con ellas en la búsqueda de la sabiduría sobre el mundo. Para la salvación del hombre fue necesaria la doctrina sagrada además de las disciplinas filosóficas. El encuentro fecundo entre ambas ha dado lugar al enriquecimiento tanto de la comprensión de los artículos de la fe como de las disciplinas filosóficas mismas.20
 
Estos elementos dan pie a una concepción particular de la naturaleza de la teología sobrenatural así mismo que a una concepción particular tanto de la naturaleza de las disciplinas naturales, incluyendo las filosóficas y las científicas (en el sentido moderno) como de las relaciones posibles entre ellas. La naturaleza de cada una de las disciplinas sapienciales dependerá, entonces, tanto de su objeto como de su ratio cognoscibilis, de su método y de su forma de proceder.21
Nada impide, por lo tanto, que distintas disciplinas se dediquen al mismo objeto aunque todas ellas lo hagan formalmente de distinta manera según su propia ratio cognoscibilis. El conocimiento que cada una de las aproximaciones aporte será relevante tanto en su contexto epistemológico como a la luz de las demás aproximaciones según la armonía de los saberes que se funda en la unidad del objeto de estudio.
Esto es sumamente importante en el ámbito de la investigación que nos atañe. Cuando estudiamos al hombre lo podemos hacer de distintas maneras y según distintos métodos. De ahí que sea necesario que los desarrollos de antropología filosófica estén abiertos a los desarrollos de la antropología social, de la psicología experimental o de la teología sobrenatural entre otras aproximaciones epistemológicas posibles. La genialidad del tomismo se funda en la armonía que se establece entre todos los actos de conocer y entre todas las disciplinas que nos permiten conocer verdaderamente la realidad:
En él está [en el tomismo] la teología en su lugar, es decir, en la cúspide de la escala de las ciencias; fundada en la revelación divina, que le provee sus principios, es una ciencia distinta, que parte de la fe y sólo emplea la razón para exponer su contenido o protegerla contra el error. En cuanto a la filosofía, si bien es cierto que se subordina a la teología, sin embargo como tal no depende sino del método que le es propio: fundada en la razón humana, al no deber su verdad sino a la evidencia de sus principios y a la exactitud de sus deducciones, realiza espontáneamente su acuerdo con la fe sin tener que deformarse; si concierta con la fe es simplemente porque es verdadera, y la verdad no puede contradecir a la verdad.22

II. Intención General

II.I Una lectura particular de la antropología de Tomás

Esta investigación propone a modo de propedéutico una clave de lectura para la antropología de Santo Tomás de Aquino. En principio, no se pretende hacer una explicación exhaustiva del Tratado del Hombre ni de sus líneas generales, sino presentar un criterio de interpretación que facilite la comprensión antropológica de Tomás tanto en el Tratado del Hombre como en el resto de sus obras que abordan la cuestión ética. Se promueve una hermenéutica de la metafísica tomista del hombre en la que se integre fácilmente a la comprensión del hombre su relación con los actos humanos. Tal hermenéutica no es en sí misma novedosa, pues se justifica en las fuentes mismas de Tomás, aunque se presenta en un orden metafísico que puede ayudar a clarificar la concepción tomista del hombre. Se trata, más bien, de una introducción a la antropología de Tomás, según los principios metafísicos y gnoseológicos más fundamentales. 
 
Para esta lectura de Tomás será fundamental la distinción entre “essentia in universalis” y “essentia in singularis” del hombre. Esta distinción, junto con su justificación, es la tesis principal del estudio presente. Por otro lado, tal discriminación conceptual apenas y queda señalada por Santo Tomás, pero resulta, según nuestra intención, sumamente relevante en la concepción del hombre.23
 
El objeto de estudio, entonces, es el hombre concreto que actúa y decide. Para ello atendemos, a través de una reflexión profunda, tanto a lo que es el hombre, a su essentia in universalis, como a lo que implica su individualidad de la que surgen y en la que descansan sus actos.
 
Junto con la tesis principal, se presenta, con gran relevancia para la comprensión del hombre, como desprendiéndose de ésta, la relación entre persona y su personalidad y por ende el problema de la individuación de la esencia humana en el singular humano. A esta difícil cuestión se propone una lectura de la individuación humana ligeramente “distinta a la tradicional” aunque encontrando sus raíces en el pensamiento mismo de Tomás. Se trata de una individuación más dependiente de los actos humanos y por tanto de la libertad que de su materia señalada por la cantidad.

Habiendo desarrollado la tesis principal junto con la tesis subordinada, se explican algunos de los contenidos de la esencia del hombre a la luz de la hermenéutica propuesta, haciendo notar el sentido antropológico que este tipo de aproximación permite a los distintos temas del tratado del hombre en general.

II.II Primera premisa: Realismo filosófico

Se aborda la cuestión de la esencia del hombre, desde dos perspectivas íntimamente vinculadas. La primera perspectiva es una ontología realista. Ésta es considerada, a su vez, a través de una perspectiva gnoseológica realista. Asumimos para nuestra investigación tanto la existencia de una esencia humana presente en cada individuo humano de la especie como las posibilidades y los límites de la inteligencia humana para conocerla, ya sea en el individuo como esencia realizada, o en el pensamiento como esencia universal.

II.III Metodología específica

Accederemos al problema del hombre a través de los mismos textos de Santo Tomás, partiendo del opúsculo de Ente et Essentia y tomando de él las apreciaciones y distinciones más fundamentales, para llegar a los textos de la Summa Theologiae que se presentan desde el primer argumento como clave hermenéutica.

La aproximación gnoseológica al problema de la individuación humana se realiza tomando del Tratado de la Trinidad, cuestión 29 artículo 1, las proposiciones que respectan a la naturaleza de la persona. Utilizamos, entonces, las descripciones de la naturaleza de la persona presentadas por Tomás en el ámbito de la discusión teológica trinitaria, como claves hermenéuticas para la antropología filosófica tomista. De este modo proponemos para el hombre una individuación propia según su naturaleza personal que se realiza en su dimensión corpórea. Esta tesis, se subordina a la primera y junto con ella integra la mirada específica que se propone en este trabajo a la antropología de Santo Tomás.

1 La exhortación “Conócete a ti mismo” estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como « hombre » precisamente en cuanto « conocedor de sí mismoJuan Pablo II, Fides et Ratio, II, I.
2 Gilson, Etienne, El Espíritu de la Filosofía medieval, p.38.
3 Leon XIII, Aeterni Patri, 4
4 Para un desarrollo más extendido sobre esta idea y su relación con la filosofía cristiana, consultarse el artículo de Etienne Gilson, La inteligencia al servicio de Cristo Rey.
5 Per fidem inchoatur in nobis vita aeterna: nam vita aeterna nihil aliud est quam cognoscere Deum: unde dicit dominus, Ioan. XVII, 3:haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum Haec autem cognitio Dei incipit hic per fidem, sed perficitur in vita futura, in qua cognoscemus eum sicuti est: et ideo dicitur Hebr. XI, 1: “fides est substantia sperandarum rerum Santo Tomás de Aquino, Ad Symbolum Apostolorum expositio, proemio.
6 Gilson, E., El Espíritu de la Filosofía medieval, p. 41
7 Primum quod est necessarium Christiano, est fides, sine qua nullus dicitur fidelis Christianus” Santo Tomás de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium.
8 Santiago Ramirez, Introducción a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, p.88.
9 Fides dirigit vitam praesentem: nam ad hoc quod homo bene vivat, oportet quod sciat necessaria ad bene vivendum: et si deberet omnia necessaria ad bene vivendum per studium addiscere: vel non posset pervenire, vel post longum tempus. Fides autem docet omnia necessaria ad bene vivendum. Ipsa enim docet quod est unus Deus, qui est remunerator bonorum et punitor malorum; et quod est alia vita, et huiusmodi: quibus satis allicimur ad bonum, et vitamus malum: Habac. II, 4: iustus meus ex fide vivit.” Santo Tomás de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium.

10 Si ergo intellectus noster est ita debilis, nonne stultum est nolle credere de Deo, nisi illa tantum quae homo potest cognoscere per se?Santo Tomás de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium.
11 Gilson, E., El Espíritu de la Filosofía medieval, p. 17.
12 Para profundizar más en esta idea consultar el capítulo primero, la realidad como medida del conocer, de la obra “El descubrimiento de la realidad”, pags. 25-31 de Josef Pieper.
13 Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, bonum arduum habet aliquid unde attrahit appetitum, scilicet ipsam rationem boni, et habet aliquid retrahens, scilicet ipsam difficultatem adipiscendi, secundum quorum primum insurgit motus spei, et secundum aliud motus desperationis. Dictum est autem supra quod circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem, circa illos autem qui se habent per modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate tendat in excelsa, et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rectam, et haec est magnanimitas IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
14 Gilson, E., El realismo metódico, pags. 116,117.
15 No decimos, en este momento, que le sea posible al hombre conocer, por su propia razón la esencia de Dios, para lo cual no fue necesario sólo la divina revelación sino una potencia sobreañadida a su inteligencia, la fe, sino que mencionamos que incluso el Ipsum esse subsistens puede ser conocido como existente y según sus atributos pues el entendimiento del hombre está preparado de alguna manera para ello.
16 ...diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur Iª q. 1 a. 1 ad 2
17 “...necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt  Iª q. 1 a. 1 co.
18 En este sentido contrasta la máxima inteligiblidad que Santo Tomás reconoce a Dios y la incapacidad que reconoce al hombre de poder ver en razón de su potencia cognitiva tal inteligibilidad.
19 Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est” Iª q. 1 a. 1 co.
20 Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur Iª q. 1 a. 1 co.
21 “Ad secundum dicendum quod diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur” Iª q. 1 a. 1 ad 2
22 Gilson, Etienne, El Espíritu de la Filosofía medieval, EMECE, p. 17.
23 Se le encuentra, en sentido general, en sus obras metafísicas, especialmente en el opúsculo sobre ente y esencia refiriéndose a todos los entes en su estructura fundamental. También se le puede encontrar en relación al hombre, aunque no de modo explícito en las distintas explicaciones que sobre él se hacen en el Tratado del hombre, como cuando distingue entre hombre y hombre concreto. En este caso, se trata de aplicar la sutileza conceptual presente en las obras metafísicas, al nivel de la metafísica del hombre.