11. [Ph.] El encuentro personaI: El encuentro en el ente finito con el ser eterno

El encuentro en el ente finito con el ser eterno

¿Qué significa que conocer sea un acto común entre el sujeto que conoce y el objeto conocido?  ¿Qué tipo de relación establece el querer entre el sujeto que conoce y su objeto conocido? ¿Qué significa que el sujeto sea afectado por su objeto? Quizá estos sean los elementos más oscuros de la metafísica del encuentro, y con mayor razón cuando los referimos al encuentro personal. Si queremos profundizar en el planteamiento del problema es necesario que los abordemos con detenimiento.

1. El acto común: vínculo real

En primer lugar, el acto común significa un vínculo. Una relación que tiene tanto en el sujeto como en el objeto su lugar de encuentro en el propio ser actual que se hace común desde el conocer. Hemos dicho que es precisamente la forma intelectual en cuanto realizada en el ente concreto lo que la inteligencia recibe, y en esta donación-recepción el vínculo es lo conocido en cuanto conocido. Ni lo cognoscible por sí ni el cognoscente por sí, que serían ambos los dos extremos de la relación, sino precisamente la unidad que se establece entre ellos es el acto común. Pero también hemos dicho que la forma sustancial no es una idea pura ni un universal en sí, sino que está realizada en el ente concreto por lo que su donación sigue la estructura entitativa esencia-acto de ser. De modo que la relación no se establece entre el sujeto y la idea del objeto sino entre el sujeto y el objeto con todas sus notas esenciales y existenciales.

Esta unidad fue considerada desde la antigüedad como un motivo de asombro que movió a la consideración gnoseológica-ontológica de afinidad entre el λόγος humano y el λόγος cosmológico que se fundaría en la emanación de ambos del λόγος divino. En la edad media se formuló desde la relación entre la verdad ontológica como trascendental del ser con la verdad lógica, en donde el conocimiento sería la unidad del entendimiento con el ente que sería verdadero porque primero estaría relacionado con la Verdad Primera que lo conformaría a una esencia específica desde la que se realizaría en un ser concreto.

Actualmente se prefiere señalar el mismo hecho desde la armonía entre inteligibilidad de la naturaleza e inteligencia humana. Esta perspectiva destaca el hecho de que la ciencia y la filosofía se fundan en la estructura objetiva de la realidad y no desde la estructura subjetiva del conocer. La estructura subjetiva del conocer sería adecuada a la estructura objetiva de la realidad y de su encuentro resultaría el conocimiento. O bien se ha querido destacar una noción similar desde la perspectiva fenomenológica en la unidad intencional entre sujeto y objeto. Esta visión tiene la ventaja de explicitar la presencia del objeto en el sujeto, la presencia de la cosa en la conciencia o si se quiere en su espíritu. 

También se ha planteado el problema desde el punto de vista de la estructura semántica del lenguaje. En esta última visión, cuando el triángulo semántico está completo en donde la idea es semejanza con la cosa, el término signo de la idea y finalmente es signo mediato (convencional) de la cosa, la problemática se centraría en el tipo de relación entre la mente y la cosa. Tal relación sería interpretada desde el punto de vista semántico realista como un signo y no como un símbolo para usar el lenguaje común. Es decir habría una relación natural entre la idea y la cosa, la idea sería una semejanza real con la cosa o bien como diría Aristóteles una passio animae, una afectación de la cosa en el alma. El alma en esta perspectiva estaría potencialmente dispuesta a ser afectada por cualquier ente, a hacerse a cualquier ente, con su apertura al ser en general. Además la afectación o pasión del alma no sólo estaría dispuesta al ser en general sino que la misma modificación del alma podría tomar la forma no sólo perceptiva y abstractiva sino también la lógica-judicativa, discursiva e intuitiva en sus distintos niveles o grados del saber, realizándose en cada caso, aunque de diversa manera, una relación unitiva entre el cognoscente y lo conocido.

El acto común se realiza en el entre del conocer, en el mismo encuentro entre lo conocido y el que conoce, y está determinado formalmente en su profundidad por el tipo de acto de la inteligencia y en sus contenidos por el objeto mismo. La profundidad depende del grado del saber, del nivel de abstracción, o de la altura de la ascensión. Hemos ya introducido esta cuestión cuando hablamos del paso del singular al universal, de la οὐσία a su εἰδός, de los accidentes a la sustancia.

En cualquier caso podemos destacar que la estructura última del conocer en su momento causal sería el encuentro con el ser por parte de un sujeto que es capaz del ser en general, y su forma una cierta unión que habría que describir y sistematizar. Por ello podemos decir que el encuentro con el ser fundaría el conocer y por ser precisamente este encuentro el fundamento de toda experiencia, todo acontecer subjetivo estaría vinculado al ser con el que se enfrenta. El ser y la esencia del ente finito son la fuente inagotable del conocer que primero versa sobre lo inmediato según la estructura subjetiva sensible e intelectual y después aciende hacia sus causas y principios últimos.

1.2 Los niveles de abstracción: vinculación real y profunda

Frente al ser que se nos da, siempre podemos alcanzar mayor profundidad o bien mayor altura porque su estructura no está reducida a lo fenoménico sino que la inteligencia es capaz no sólo desde el encuentro con la οὐσία llegar a su εἰδός sino de juzgar de aquella en cuanto que es. El grado de aproximación no afecta la intencionalidad ni anula la precisión, simplemente diversifica el discurso y concentra su predicación en un aspecto intencionado e intencional. Por ello puede introducirse intelectualmente en la οὐσία no sólo según su modo de ser específico ni según su modo de ser individual, sino que tomando en cuenta estas notas presentes en la οὐσία puede llegar a conocerla según su misma estructura entitativa, en razón de que es. Este es el inicio de la metafísica, y no la razón pura con sus juicios a-priori. No se trata, tampoco, de una consideración lógica per genus et diferentiam en donde el término metafísico por ser más extenso sería el menos preciso y el más vago sino que, por el contrario, al estar fundado el discurso metafísico en el encuentro profundo con el ser y la esencia del ente, se trata de la consideración del ente en su aparición primera, en su causalidad más profunda y fundante, y por ello siempre está referido a la οὐσία que origina la ascensión. No hay una metafísica pura al mismo modo como piensan algunos a las matemáticas puras que son tan irreales como algunas metafísicas idealistas.

Reflexionando sobre el ser y la esencia conocida del ente corpóreo se puede predicar con adecuación juicios que se refieran a todo ente.  

Este es el paso metafísico más importante y la ascensión metafísica más fundamental. Es el paso audaz de Aristóteles: de lo que en términos kantianos podría justificarse según las condiciones de posibilidad de la experiencia sensible a lo que en cierto sentido estaría en una mayor altura, pero no independiente de aquella experiencia. Lo que Kant no consideró fue precisamente esta dependencia, el paso de la ascensión metafísica se funda en el conocimiento del ente corpóreo, que es el objeto propio del entendimiento humano, y su posibilidad discursiva en la predicación del ente en cuanto ente se funda en la vía analógica. Pero para Kant es comprensible la primera omisión porque la Razón Pura que criticó era precisamente la Metafísica del racionalismo. Por otro lado la segunda omisión sin duda era también ajena a su ontología univocista que aprendió entre otros de Wolf siguiendo a Leibniz porque el juicio analógico desborda las limitaciones esquemáticas de los juicios analíticos y sintéticos, o la famosa dualidad entre "verdades de razón" y "verdades de hecho". La solución por otro lado si era una síntesis entre el aspecto empírico y el aspecto intelectual del conocimiento como lo intentó Kant, pero él no lo logró porque decidió renunciar al ser dado, transubjetivo, y fundar la síntesis en el sujeto inmanente.

La analogía como vía metafísica establece su punto de partida en la predicación sobre el ente corpóreo desde el encuentro común y cotidiano, que implica su aspecto empírico, predicando juicios válidos para todas aquellas realidades que conserven la estructura entitativa del ente corpóreo, en parte igual -en su condición de esencia-acto de ser- y en parte distinta -en su condición de corpóreo o no corpóreo, de simple o compuesto -. La analogía, como aproximación intelectual al sentido del ser, es el paso justificado de la física a la metafísica, y lo que habría que demostrar si se quiere anular la metafísica es su invalidez. Sin embargo, la analogía muestra cada vez más en todas las escuelas y tradiciones filosóficas su derecho propio y parece cada vez más difícil clausurarla si se quiere conservar algún nivel de racionalidad.

La crítica no puede tomar, en el caso de la metafísica tomista, como hecho absoluto que el discurso del ente en cuanto ente sea pensable más no experiencial, porque en realidad está planteada totalmente en sentido inverso: porque es posible la experiencia directa del ente corpóreo, es posible la predicación del ente en general, predicación que se funda en aquella experiencia, pero que se eleva "ex" desde ella a toda realidad que aunque tenga una semejanza, tiene también una diferencia no menos importante. Diferencia que no anula la analogía, sino que la integra desde la multiplicidad en la unidad de semejanza que no es otra que el modo por el que se posibilita la existencia.

Además, es verdad, con el racionalismo, que el conocimiento que el alma tiene de sí misma es de otro tipo, al menos en su acceso existencial, al conocimiento del ente corpóreo según lo mencionado. Luego, no sólo el encuentro con el ente corpóreo es espacio de ascensión, sino que el conocimiento del "yo" en su indivisibilidad, simplicidad, espiritualidad y demás notas, nos aparece como un encuentro que aunque en principio nos da sólo cuenta de su existencia y no de su esencia nos señala con absoluta facticidad la realidad de la substancia simple. El ser inmanente, entonces, es la otra vía de ascensión, pero no por sí sola sino en su estructura antropológica que está siempre en relación natural al mundo y en experiencia constante del ser transubjetivo del ente corpóreo.

Dicho de otra manera, el encuentro con la οὐσία en cuanto  ser transubjetivo, según el proceso descrito anteriormente con gran detalle, inicia sensiblemente y se desarrolla con gran libertad en el ámbito del λόγος posibilitado por la abstracción sobre la que se funda el conocimiento intelectual. De modo que todo conocimiento humano parte del encuentro con el ser y la esencia de un ente corpóreo, y su contenido formal posible es inmenso según es inmensurable la cantidad de perfecciones de un ente y según los distintos modos de aproximación posibles que se concretarán en el ámbito del juicio en los distintos niveles de discurso.

La vía es sumamente natural. Exige una cierta confianza en la razonabilidad de la experiencia y en la fiabilidad del acontecer humano en el encuentro con el ser. Por esta razón podemos afirmar que la metafísica tomista es sumamente lejana al racionalismo, no parte del conocer en sí, ni de la idea, sino del mundo, de la experiencia, del ser que está ahí  y que está aquí. Y es precisamente esta nota lo que hace de ella capaz de enfrentar con gran amplitud los problemas humanos. Además, como hemos mencionado al plantear el problema, la realidad del "tu" es una realidad profunda que desde el punto de vista metafísico exige una ascensión que en la experiencia común es tan natural como razonable, pero que en los tiempos presentes se ha problematizado hasta el punto en el que el "yo" para el "tu" y viceversa han quedado clausurados en su "otredad". Pero que sean inagotables del mismo modo que el ser es inagotable, y que su modo de comunicación tenga una estructura diversa no significa que el "tu" sea inaccesible, si así fuera el "nosotros" sería siempre un término utópico.

1.3 La significación del acto común

Hasta aquí tenemos varios niveles en los que se despliega el entre como relación sujeto-objeto en el ámbito gnoseológico: el conocer del ente corpóreo tanto en su descripción individual como en sus notas esenciales; el conocer del ente en cuanto ente que se nos presenta tanto en el ser transubjetivo desde el ente corpóreo  como en el ser inmanente desde el "yo".  Tales niveles corresponden al tipo de relación en cuanto a la profundidad discursiva pero en todos ellos se observa una estructura relacional común.

Entre los elementos descriptivos de esta relación podemos mencionar los siguientes: el acto común, la armonía interior-exterior, la presencia en el espíritu de lo exterior, la afectación del alma, la semejanza semántica. Cada uno de estos elementos es relevante en lo que comunica y en el sentido que aporta a nuestro análisis. En este caso sólo mencionaremos el principio que aparece en todos ellos: la unidad. 

En el encuentro con el ser se da una cierta unidad entre el sujeto y el ser transubjetivo. ¿Qué tipo de unidad? Desde luego no es una unidad substancial porque ambas realidades conservan su autonomía en el ser. Tampoco es una unidad material porque el proceso descrito no es un hecho material aunque requiera de la materia para realizarse, es decir, en principio, no hay una unidad corpórea entre el sujeto y el ser transubjetivo aunque se realice también una relación corpórea con sus notas espacio-temporales. Luego, entonces, se trata de una unidad espiritual, una unión anímica entre el sujeto y el ser que se le da en la experiencia.  

Pero tal unión sólo puede darse en un principio espiritual, o más aún el hecho de que se de tal unión es un signo de la espiritualidad de la persona, que trasciende lo inmediato y lo fenoménico en su interioridad. Por eso Santo Tomás decía que el hombre, en cuanto a cognoscente, es un ser que no sólo posee su propia forma, sino que puede poseer todas las demás. Pero desde luego que tal posesión no es substancial porque dejaría de ser quién es y lo que es, sino que es una posesión espiritual. Podemos decir que en el encuentro con el ser en el entre de su realización se da una unidad espiritual entre el sujeto y el ser transubjetivo, unidad que es una presencia, unidad que es armónica o tiende a la armonía entre uno y otro, unidad que es una semejanza entre uno y otro, unidad que es un acto común, una unión en el ser de uno y de otro. 

Esta unidad se da en el sujeto por su capacidad espiritual como resultado del encuentro. Pero como relación en ocasiones no afecta al ser transubjetivo. Es el sujeto el que se perfecciona en el encuentro con el ser al recibir el ser de lo conocido en su subjetividad. Es el entendimiento el que se une a la cosa, unión intencional, real y gradual. Por otra lado el ser transubjetivo en ocasiones no es afectado en sí por la relación que pueda tener un sujeto con él. No cambia su propio ser por el hecho de ser conocido por un sujeto finito, sin embargo, el sujeto si cambia su propio ser por el hecho de conocer porque se perfecciona a sí mismo. Cuando el encuentro es personal, aunque permanecen algunas notas comunes, otras se transforman y nos arrojan una nueva comprensión del encuentro con el ser, y de las posibilidades que este arroja para el encuentro más profundo.

2. El acto común en el encuentro personal

¿Qué tipo de unidad se realiza en el encuentro personal? En primer lugar plantearemos dos elementos que comprometen el análisis. Por un lado tenemos la ocultación del "tu" y el acceso limitado que se tiene a él. Por otro lado tenemos el hecho de que la relación está llena de tensión hacia ambos lados modificando a ambos sujetos en el entre de las subjetividades que se encuentran.

En el encuentro personal tenemos una relación recíproca entre dos subjetividades que toma la forma psicológica "yo-tu" en ambos sentidos. Pero la relación sigue la estructura subjetiva del encuentro con el ser además de requerir la auto-manifestación. Es decir, el primer nivel del encuentro es sensitivo-perceptivo, en el que se da la intuición de la unidad substancial del "tu". Pero es claro que en este mismo nivel se da ya una relación diferente porque no se está simplemente frente a un quid-realizado sino que se está ya frente a un quis (quien) cuya personalidad comienza a manifestarse en los datos perceptibles de su corporeidad y de la comunicación no-verbal.

De modo que aunque el "tu" está en una mayor profundidad que la corporeidad humana y personal que se me manifiesta en primer nivel, está penetrándola toda y desde ella se expresa con la máxima plenitud. El conocimiento del quién está vinculado a todas las notas de la persona en su mismidad, y es claro que siendo la persona substancia individual, es precisamente la singularidad en su unicidad lo decisivo del encuentro.

Por ello mismo, lejos de ser una reducción del "tu" su vinculación en la singularidad a una cierta materia, más bien, es el reconocimiento de la amplitud de la personalidad, que no es una conciencia sino la realización del ser personal que es cuerpo y alma, y no solamente conciencia como se ha desprendido del cartesianismo. De modo que podemos decir "Este cuerpo soy yo" y en ese juicio decimos mucho más que lo que ha pretendido afirmar el monismo materialista, decimos más bien que "en este cuerpo que soy yo se realiza una existencia única, espiritual, profunda, única y personal" y lo mismo sucede con el "tu". Pero este paso no es tan sencillo. Desde el punto de vista psicológico, en el trato asiduo, la persona frente a la persona suele pasar desapercibida en cuanto persona.

Y es que se trata en último término de una relación específica que a veces pierde su especificidad en la conciencia: un νεῦμα σαρκικός frente a otro νεῦμα σαρκικός. Un espíritu en la carne frente a otro espíritu en la carne. Hemos ya hablado de esto cuando señalamos que existe tanto el peligro de espiritualizar al hombre negando la relevancia de su corporeidad como el peligro de materializarlo negando la realidad del espíritu. La unidad espíritu-materia seguirá siendo el gran misterio de la antropología filosófica, porque por un lado no se comprende muy bien cómo es posible que sea, es decir, su causalidad originaria y por otro lado tampoco se comprende con total claridad el modo de relación. En el encuentro personal hemos de decir que nos encontramos así, desde la gran profundidad del "yo" hacia la gran profundidad del "tu" a través de las mediaciones sensibles, que por otro lado son partes integrantes del encuentro y del "yo" y del "tu". La palabra σαρκικός indica precisamente esto, que la conciencia del hombre es carnal, es sensible y sensitiva, que su espíritu se realiza en su cuerpo.

Además de las dificultades señaladas, hemos de decir que es un sentir unánime desde Platón hasta Nietzche que existe una fragmentación interior entre movimientos opuestos en la conciencia humana. Podemos simplificarlo así, de alguna manera la vitalidad sensitiva no pocas veces aparece en contraposición con la vitalidad intelectual. Esto llevó a decir a Santo Tomás que la voluntad como apetito intelectual tiene que negociar con los apetitos de la sensibilidad y ejercer sobre ellos un dominio político. 

Esta fragmentación interior dificulta el encuentro personal cuando impone los derechos de la σάρξ sobre los derechos del νεῦμα porque no pocas veces oculta la profundidad del "yo" y la profundidad del "tu". Es decir, intenta imponer una relación exclusivamente sensible haciendo del encuentro un encuentro puramente σαρκικός y con ello anula a la persona en su realidad más profunda. Sin embargo una falsa ascesis como la estoica o algunas prácticas de religiosidad orientales también anulan a la persona pero por la vía inversa: renunciando a la σάρξ, que es antropologicamente irrenunciable, tanto a la del "yo" como a la del "tu". Las relaciones espiritualizantes se olvidan del aquí y del ahora, se olvidan de que el otro tiene gravísimas necesidades y que usualmente está sufriendo. En ello atentan contra la persona no menos que las relaciones materialistas.

Sin duda que la corporeidad en el encuentro personal es importante, con su iconicidad, especialmente a través del rostro y de la comunicación no-verbal. Pero sin la palabra la comunicación se reduce hasta lo mínimo. Por otro lado también la palabra sin la corporeidad, sin el rostro, sin los gestos, sin las obras que la acompañen se puede convertir en flatus vocis. Por eso la importancia de la integración del encuentro desde la estructura antropológica espiritual-carnal. La palabra, el λόγος, sale del interior del espíritu humano, de su interioridad, pero al salir se materializa desde su corporeidad haciéndose más elocuente que los simples juicios que enuncia a través de su realización en la persona, desde la personalidad propia con su iconicidad y presencia física. De este modo el λόγος interior se hace λόγος exterior y se encuentra, se enfrenta con el otro, que desde la misma estructura, primero escucha en la corporeidad sensible y en su interioridad la palabra dada y de su escucha surge una respuesta. El momento de la escucha es tan importante como el momento de la respuesta. No hay Antwort si antes no hay escucha. Por otro lado, la escucha no sólo implica la recepción de una serie de ondas sonoras sino la penetración de la inteligibilidad de la palabra con todo su contenido semántico referencial y con el sello de la personalidad de quien la pronuncia en la interioridad de quien la recibe. Así, la donación del λόγος es en cierto sentido, donación del ser propio, donación que se da no sólo en la inteligibilidad del verbo pronunciado sino desde la totalidad de la persona. La donación del λόγος es auto-donación, auto-comunicación no sólo en el sentido informativo sino en un sentido plenamente dativo es participación del "yo" para el "tu".  

El diálogo a veces se queda como el horizonte último del encuentro, como su ideal. No siempre ante la donación real y sincera del "yo" en la palabra como revelación del ser propio, se da la respuesta, o bien la respuesta personal. Y esto por un lado porque detrás de esta comunicación está amenazante la posibilidad del engaño. El "yo" puede ocultarse frente al "tu" y hablar palabras vanas ante el temor de que el "tu" sea destructivo a la personalidad propia. Las experiencias del engaño, de la traición, hacen poco a poco que el corazón noble se endurezca hasta el punto de poder clausurarse al otro. Este es, en realidad, el drama de la vida, la tragedia más profunda: el hombre llamado a la comunión se clausura porque no ha encontrado en quien confiar. Pero frente a las experiencias de desilusión personal se alzan dos grandes columnas: las experiencias de amistad sincera; el anhelo de la comunión en el amor pleno.

Es posible decir que la estructura de la persona tiende a la comunión y que su clausura sea un cierto tipo de violencia que tiene como sustrato la experiencia del engaño y el temor de poder ser engañado. Por otro lado, el uso del otro, el engaño al otro, no pocas veces también se funda desde el deseo de que el "yo" prevalezca sobre el "tu" de que los deseos de uno se impongan sobre el otro, de que el otro se someta a la tiranía del "yo". Así, podemos decir que si la posibilidad del engaño puede generar desconfianza hacia el "tu" especialmente en quien lo ha sufrido, es más peligrosa la amenaza de la tiranía de "yo" que puede hacer del encuentro un lugar de abuso y de destrucción. Por eso, la primera tarea del personalismo es promover la transformación interior de la conciencia frente a estas amenazas que son gravísimas. La tiranía del "yo" es capaz de negarle la "personalidad" a otro por amenazar la comodidad de su vida o los proyectos personales (y mientras más débil sea el otro mejor, porque menos posibilidades tiene de defenderse). La tiranía del "yo" es capaz de esclavizar al otro, de hacer de él un objeto más. Y sin embargo, experimentamos esa fragmentación interior como amenaza constante que frente al "tu" parece querer imponer el "yo”. Para poder implementar una cultura personalista es necesaria una revolución de las conciencias a través de la cual a ningún hombre se le vuelva a negar su dignidad, a ningún hombre se le trate como artículo de uso y deshecho. 

Pero en una cultura en donde el dogma neoliberal ha canonizado el egoísmo de los individuos como fuerza insustituible del progreso, ¿cómo se puede hablar de salir del ego hacia el tu? Es tiempo de denunciar la falsedad de los criterios filosóficos que algunas ciencias sociales han asumido acriticamente y volverlos a plantear al menos como problema en sí mismos y en el ámbito de las ciencia misma. El egoísmo como fuerza del progreso nos ha traído la crisis porque detrás de las decisiones económicas se encuentra la desconfianza, y la indiferencia frente al bien común. 

Una economía orientada hacia el bien común "desde" la persona y no desde las políticas macro-económicas, será más humana y más eficiente. Para ello se requiere una educación personalista y comunitaria. Las decisiones económicas tienen que volver a integrarse desde el punto de vista teórico, desde la persona humana, desde su dimensión moral, desde su dimensión política. No son hechos a-personales, cuantificables y cosificables, son expresión de la humanidad. La separación entre moral y economía ha desarrollado una cultura económica voraz y despiadada no menos que la ruptura entre moral y política y la desastrosa separación entre ley positiva y ley natural han ocasionado una sociedad injusta y una política destructiva.

Pero detrás de la tiranía del “yo” se esconde una gran verdad. El “yo” como persona tiene tal dignidad que merece todo, él es fin. Pero el “yo” no vive solo ha recibido el ser. Por eso desde la verdad del “yo” se puede abrir el espíritu humano a la verdad del “tu” que también lo merece todo porque al igual que el “yo” es fin y nunca medio. Salir de la tiranía del “yo” hacia el reconocimiento del “tu” que hace que el “yo” se valore en relación al “tu” en relación de vida, requiere “salir de sí” para ver en el “otro” la misma condición de persona que se asoma en el “yo”. Requiere pasar de las demandas absolutas del individuo a la máxima: ama a tu prójimo como a ti mismo. Y en este paso, cuando es recíproco, se funda una nueva realidad, la comunidad, el “nosotros” que se establece sobre la base firme del reconocimiento de la dignidad del “yo” y del “tu” que permite estrechar los vínculos y vivir juntos. Cuando el encuentro se convierte en reconocimiento del valor del “otro”, entonces, surge no sólo la búsqueda del propio bien sino la búsqueda del bien del otro, y en este movimiento surge la unidad más profunda, el amor que engendra la comunión de las personas. Tal unidad deja la forma de alienación, de utilización que ve al otro como objeto útil para mis fines, más aún, que ve al otro como un bien para mí, y toma una forma nueva en donde el otro sufre y requiere de mí para su bien, en donde el bien del otro se hace el bien mío, y en donde el “yo” se capacita para la donación.

Volvamos a la pregunta inicial, ¿qué tipo de unidad se desarrolla en el encuentro personal? Hemos dicho que se establece un vínculo espiritual fuertemente encarnado. Pero tal vínculo puede estar caracterizado por fundar una unidad entre el “yo” y el “tu” que tendría la forma de la posesión o bien de la “utilización”. Esta unidad sería falsa y sumamente débil porque sería una unidad unidireccional aunque subsista en ambos extremos. Unidireccional porque cada extremo fundaría la vinculación en su propia subjetividad sin llegar a tocar la profundidad de la subjetividad del otro. Se pasa de la unidad como posesión espiritual a la unidad como donación espiritual cuando se es capaz de asumir el bien del tú como bien propio, como responsabilidad propia, de ahí que la donación adquiera frecuentemente la forma del sacrificio. Este paso, hace que la palabra y demás elementos del encuentro pasen de ser camino de auto-manifestación a ser vínculo de auto-comunicación del “darse” mutuo que funda la comunión más profunda.

3. El encuentro con el ser eterno y la posibilidad de la teología natural.

Hemos hablado sobre el encuentro con el ser, y sobre el encuentro personal. También hemos hablado de la ascensión metafísica al menos como una posibilidad. Al hablar sobre la predicación metafísica hemos dejado claro que la predicación metafísica se dirige siempre al objeto concreto, dirigiéndose a él en su realización en cuanto ente. La filosofía busca comprender la realidad desde sus últimas causas o primeros principios. Cuando desarrollamos el análisis metafísico con profundidad nos enfrentamos tarde o temprano con la pregunta más importante de la filosofía ¿por qué el ser y no la nada? Y lo menos que podemos hacer es plantearnos la pregunta. Huir de ella o negarle su validez no es de espíritus filosóficos sino de espíritus pequeños que no se atreven a ver más allá de lo inmediato.

Responder a este pregunta que "haber llegado a ella significa haber llegado a la cumbre de la filosofía, a la cumbre de la indagación, y que más allá de ella nada se puede decir", tampoco nos dejaría comprender las posibilidades reales de la razón humana en el encuentro con el ser. La totalidad de lo real, o como también le hemos llamado, la realidad total, en el encuentro cotidiano se nos presenta desde su nivel más próximo hasta su máxima profundidad ¿Cómo es posible que un ente que no tenga en sí mismo la necesidad de su propio existir, exista? ¿Más aún, porque si todos los entes con los que nos encontramos son contingentes y no tiene ninguno de ellos en sí mismo la razón de su existir existen las cosas? Es un hecho que existen, pero lo que no puede explicarse desde las cosas es la causa de su existencia, porque todo aquello que puede no existir no es necesario que sea. ¿si toda la realidad tiene esta estructura, entonces, por qué existe?¹

La pregunta se eleva, entonces, desde el encuentro con el ser transubjetivo y con el ser inmanente, desde la constatación de su facticidad. Es un hecho, “yo” soy y los entes que se aparecen a mi experiencia también son. El encuentro con el ser, entonces, no sólo es encuentro con este ser sino que es la ocasión de la elevación metafísica que nos lleva al encuentro con el ser en sí, al menos como pregunta. El encuentro con el ser necesario no se funda en la conciencia desde la idea de perfección, aunque esté vinculado a ella, se funda desde la experiencia del ente concreto. Se asciende al ser necesario desde la contingencia del ente finito como pregunta por su fundamentación. La contingencia del ente finito es la única vía natural de ascensión al ser eterno. Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. Y como es una vía, podemos decir que nos encontramos con el ser eterno desde el ente finito en sus dos apariciones más fundamentales: el ser inmanente, el “yo” en mi realidad interior, y el ser transubjetivo, en la realidad exterior con su máxima presencia, el “tu” ante el que la pregunta metafísica se intensifica. Se intensifica porque frente al “yo” y al “tu” la pregunta metafísica no sólo busca la raíz de la existencia sino que se eleva como un suspiro existencial de permanencia en el ser y en la comunión. Y este es el lugar en donde se encuentran las vías de Tomás y de Agustín. 

 

De modo que es posible un encuentro con el ipsum esse subsistens, desde el ente finito. Por eso se dice que las predicaciones metafísicas sobre Dios son sub specie entis. Es precisamente el ente finito la vía de ascenso hacia el discurso de la teología natural. Pero este hecho nos dice otra cosa. No sólo que la vía lógica-discursiva en su predicación sobre Dios tiene la limitación de partir del ente para referirse al Ser en sí mismo, que está más allá del ente finito aunque sea la fuente de su perfección. En este sentido podemos decir que la predicación sobre Dios tendería hacia la equivocidad. Pero también nos dice que por el ser algo presente en el ente, es el encuentro con el ente un verdadero encuentro con el Ser. Y en este sentido es que decimos que la predicación sobre Dios es "per se" analógica. Dado que el ser se realiza de modos diversos en los distintos entes, y todos ellos proceden del ipsum esse subsistens en la absoluta perfección de su propio ser, entonces, en todos ellos hay algo común, aunque las diferencias sean casi absolutas. Pero no son absolutas. Por eso es posible una elevación de lo que es menos, pero es en cierto sentido semejante, a lo que es más. La analogia entis, en este sentido, no sólo es un recurso lógico-metafísico sino la constatación de que el encuentro finito es en sí mismo también un encuentro con el ser eterno.

Pero sería mucho decir que en el encuentro con el ser eterno en el ente finito se den con toda transparencia las notas del encuentro que hemos mencionado, especialmente la nota de unión que en el caso de la relación intersubjetiva es comunión. El encuentro con el ser eterno es indirecto. Es una ascensión desde el ente finito, desde su contingencia a través del misterio de su ser hacia su causa. Pero su causa, el Ser eterno, queda como el horizonte último de la realidad. La realidad es, en cuanto participa y le sucede el ser que en el Ser eterno constituye su esencia en infinita perfección y con necesidad. Como tal excede la potencia del entendimiento. La inteligencia puede hacerse a todas las cosas, ciertamente, pero la posesión absoluta y simultanea de la perfección eterna del Ser en la absoluta simplicidad de la divinidad está más allá de sus posibilidades. No tiene una forma que puede conocerse. Él es la fuente de todas las formas que son modos finitos de ser, él simplemente es. Por eso el acto común, se realiza desde el ente finito, en toda su concreción, y desde ahí se eleva sub specie entis.

Pero eso no anula la realidad del encuentro especialmente en cuatro momentos que ahora queremos destacar a modo de conclusión. Cuando el hombre conoce la realidad tal cual es, recibe de ella la adecuación de su propio ser con la Ciencia Divina. De modo que en el perfeccionamiento que significa el conocimiento de la verdad, el hombre alcanza a tocar a la Verdad Eterna. Cuando el hombre elige el bien para sí, actúa en justicia conforme a la verdad de su ser que es querida por la voluntad divina que le da el ser, y en este acto alcanza a tocar al Bien eterno. Elegir el bien objetivo establece una relación objetiva con el Bien. Conocer y amar la verdad, establece una relación objetiva con la Verdad que la fundamenta. Cuando el hombre contempla el esplendor del ser, y goza de su armonía, proporción, integridad y claridad, en el acto por el que se maravilla de la belleza del ente finito alcanza a tocar la Belleza de la que es un destello. Finalmente cuando el hombre establece vínculos profundos de comunión personal, y su espíritu es capaz de superar la dinámica de la posesión para llegar a la dinámica de la donación, entonces penetra en la mayor altura del misterio del ser: el ente finito es donación del ser, libre y amorosa de aquel que es el Ser eterno.  

La máxima perfección del ser en el ente finito la encontramos en la experiencia personal, en el encuentro con el “yo” y con el “tu” que se hace “nosotros”. De modo que es también la persona el punto más alto desde el que se eleva el espíritu humano para conocer el Ser eterno. Cuando el hombre establece los vínculos profundos de la communio personarum entonces alcanza a tocar a la Persona Eterna. Pero, ¿Qué persona puede existir en sí misma, aislada? ¿Qué tipo de comunión podría haber en el Ser eterno, que fuera la fuente de la communio personarum que en la experiencia humana representa la cumbre del ser y de la realización humana? Ante estas preguntas podemos guardar silencio y esperar... esperar una palabra más alta.

-excursus-

Acompaño este artículo con el Orfeo de Monteverdi, en la excelente interpretación y representación de Jordi Savall. Los motivos son varios. Por un lado Orfeo con su arpa es un icono de la elevación de la música. La belleza de la música es capaz de seducir a los dioses en la mitología griega. Es la belleza, en cuanto esplendor del ser que conmueve a toda la persona, una ocasión siempre desafiante de encuentro indirecto con el Ser eterno. Es un salir del mundo, ya lo veía Schopenhauer.

Por otro lado Orfeo desciende al inframundo para salvar a su amada Euridice que ha muerto al ser mordida por una serpiente. Pero Orfeo no quiso morir por Euridice, descendió vivo al Hades con el poder de su música. Aunque la amaba no fue capaz de la donación total, hecho que en algunas versiones de la obra se le imputa como la causa de la tremenda prueba a la que es sometido y que termina en tragedia. Más allá de la altura de la música y su belleza está la altura y la belleza del sacrificio por amor que Orfeo no pudo realizar. 

Un motivo más: Euridice va atrás de Orfeo. Él no debe dudar de su presencia, y cuando lo hace su presencia se disuelve. ¿Cuantas veces los encuentros más importantes parecen disolverse ante la amenaza de la duda? En ocasiones aunque tenemos razones serias para creer que el encuentro está vivo, que no estamos solos se eleva sobre nosotros la tiniebla de la duda. 

Tal vez deberíamos de pensarlos al revés. No siempre somos Orfeo que puede dudar de la presencia de Euridice. A veces nos parecemos más a Euridice, siendo rescatados. Puede ser que delante de nosotros vaya alguien que no con los encantos sino a través del sacrificio ha llegado hasta el Hades de nuestra existencia a rescatarnos de las sombras. Y aquella historia no termina en tragedia termina en comunión plena y eterna.

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1Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum

9. [Ph.] Las tentaciones del filósofo: individualismo - (VI) «La búsqueda comunitaria de la verdad»

En el seno del diálogo se da la reflexión individual, que hace posible el diálogo mismo, visto como un compartir lo que cada quien reflexiona desde sí mismo y en contacto con los demás. Si bien no existe el solo sí mismo, el monólogo solipsista, tampoco existe el diálogo que no se componga de individuos que comparten su reflexión. Así, la reflexión, aunque es influida por el diálogo, también influye en él. Esa reflexión lleva a la abstracción, a la universalización, y conduce a lo que se presenta de manera dialógica como una hipótesis a comprobar en el debate intersubjetivo. Es un acto de abstracción individual, pero encuadrada en una comunidad cultural con su marco conceptual. Esto no impide que haya una realidad independiente de ese marco conceptual, aunque sólo cognoscible a través de ese marco. Pero no como un noúmeno que se nos queda sin conocer más allá del fenómeno que nos permite ver el marco conceptual. (BEUCHOT, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, 43)

El individualismo puede consolidarse como un modo de hacer filosofía. Modo que se caracterizaría por considerar la búsqueda de la verdad como una tarea exclusiva del "yo" que se realizaría en el interior de la conciencia con independencia del "mundo" y peor aún del "tu", del "otro", de la "comunidad humana". Tal tarea, así realizada, sin el "tu", sin el "nosotros", sin el "mundo", tanto en intención como en operación tendría como única motivación el "egoísmo". El principio de la verdad sería el individuo, su causa el individuo, su fin el individuo. Y ni siquiera digo el "sujeto" porque el sujeto invoca al objeto como referencia y al otro como sujeto, en búsqueda de una común visión, mientras que el individuo se queda en su individualidad que es conciencia pura.

El "mundo", en el sentido fenomenológico, no es suficiente para "salir" de una interioridad cerrada hacia la exterioridad objetiva que funda intencionalmente el conocimiento en su "aparecer" y en su solidez, sin el "tú" que es el acceso humano y natural a la verificación del sentido común. Las dificultades para fundar el mundo desde la pura conciencia se dejaron ver desde Descartes. Más aún, las dificultades de fundar el "yo" desde la pura conciencia reducida a sus "apariencias" o sensaciones no tardaron en dejarse ver como en el caso de Hume y la disolución del self.

El giro cartesiano

El giro cartesiano fue decisivo tanto para la filosofía como para el modo de hacer filosofía por no mencionar a la ciencia. El "principio de evidencia" que siguiendo el método matemático no le permitía aceptar como verdadero sino sólo aquello que se presentara indubitablemente verdadero lo llevo a la duda hiperbólica que terminó con la certeza del cogito. 

Pero mientras que en Descartes el cogito fundó la "absoluta facticidad del yo" para muchos otros el "cogito" en sí mismo, como movimiento espiritual, era la única constatación indubitable. De ahí la dialéctica insuperada del yo-noyo, yo-mundo, mind-self, ensí-parasí que logró declarar tanto al yo como al mundo noúmeno. El fenómeno se estableció como único contenido del cogito, en cuanto a que apareciendo en la conciencia tendría una cierta estructura que después, para explicar la ciencia física en sus condiciones de posibilidad, aparecería como trascendental.  

El método del cogito

El cogito sería no sólo el axioma inicial sino el método. Dado que las certezas tendrían que irse asociando unas a otras ya sea por deducción o por intuición tanto de su evidencia en cuanto a su claridad y distinción como de sus relaciones recíprocas establecidas por los contenidos del cogito, el mundo en su inteligibilidad no era necesario ni como principio ni como causa del conocimiento. Con esto se establecía no sólo la "centralidad" de la res cogitans, sino su autosuficiencia. Se elevaron dos posibilidades para fundar la autosuficiencia de la res cogitans.  

Por un lado Descartes al postular a la mente no sólo como causa del conocimiento sino como su único principio desvinculó el conocimiento del mundo y lo fundó en las ideas innatas. Así, el conocimiento sería conocimiento de las ideas que estarían ya presentes en la estructura de la mente y lo que habría que desarrollar sería un método que lograra procurar su intuición librándolo del error. Pero no pudiendo rescatar el mundo desde el cogito pues lo único que el cogito puede ofrecer es conciencia que no demuestra la existencia exterior de nada, tuvo que recurrir a la perfección de Dios que no engaña para justificar la relación entre el mundo y las ideas del cogito, y a una glándula para justificar la relación de la mente con el cuerpo, que por otro lado sería parte del mundo y no estructura del yo. De este modo el giro cartesiano extravió, en el énfasis sobre la conciencia, al mundo en su estructura objetiva e instaló toda la estructura humana en el individuo, primero en su conciencia pura, y después en su libertad pura como se verá en la fenomenología existencial.

Por otro lado John Loche y después David Hume, reaccionando contra las ideas innatas fundaron el principio del conocimiento en la sensación. Pero no sería una sensación objetiva digámoslo así, intencional, sino que por un lado se trató de la disolución del "mundo" en la sensación en cuanto a principio y fuente del conocimiento y después en la disolución de la "idea" en la sensación. La idea sería conciencia de un fenómeno percibido y si no lo sería así, sería asociación de sensaciones en relaciones complejas. Las ideas dejarían de ser intencionales, perderían su estructura semántica y su carácter de universalidad.

El objeto de la conciencia sería siempre lo percibido y sólo esto podría arrojar certeza cartesiana, indubitabilidad. Siguiendo estos principios se sigue lógicamente tanto el desenlace escéptico de Hume, como el desenlace idealista de Berkeley. Reduciendo la racionalidad a la sensibilidad no es posible trascender la sensación y no sólo se volverían "vacías" las ideas complejas sino cualquier pretensión de fundar un mundo objetivo incluso en sus relaciones desde las sensaciones que son simplemente datos aislados a los que sería ilícito aplicarles un procedimiento racional que pudiera trascenderlos para llegar a la universalidad y necesidad propia de la ciencia. Por esta vía no sólo se extravía el mundo sino que es la misma racionalidad la que cede sus derechos a la sensibilidad. Además el "yo" como posibilitación de la "conciencia" de lo "sentido", jamás sería él mismo "sentido" y por tanto un espíritu crítico como el de Hume negaría la existencia del "yo" por salvar su sistema que a todas luces era contradicho por la experiencia humana más elemental. Por otro lado Berkeley no pudiendo trascender el dato de la percepción más allá de su estructura auto-contenida se vio en la necesidad de negar la existencia de la realidad transubjetiva, más allá de la conciencia. Y es que siguiendo estas premisas lo único indubitable sería la "sensación" y la "idea" que no sería otra cosa que "sensación menos intensa", de modo que  el fundamento de la realidad tendría que ser la percepción, no por la conciencia del "yo", que es tan limitada que sería absurdo afirmarla como fuente de la realidad, pero sí por una "conciencia absoluta" que percibiéndolo todo, lo fundaría todo.

En todos estos casos tenemos varias consecuencias que consolidaron ya sea por vía racionalista o por vía empirista un individualismo como método. 1. La realidad en sí es reducida a la conciencia de la realidad para sí. 2. El "yo" se establece como "fáctico" e "inaccesible" a la vez. 3. La "conciencia" se establece como principio, causa y fin del conocimiento. 4. El mundo y el yo son absorbidos en la dialéctica de la conciencia. 5.El individuo en su conciencia se establece como autosuficiente en la dinámica cognoscitiva. 6. El individuo se establece como autónomo, en sentido fuerte, es su propia ley en la dinámica cognoscitiva de modo que el orden objetivo cedería sus derechos a la creatividad del sujeto. 7. El individuo sería su conciencia para sí, en dónde manifestaría una libertad absoluta para determinarse. 8. El tu y el nosotros son irrelevantes en la dinámica cognoscitiva.

La mayor parte de los sistemas filosóficos son verdaderos en lo que afirman pero falsos en lo que niegan. 

La relación entre conciencia y mundo y la dialéctica del ensí-parasí

1. Es cierto que la conciencia, y se puede decir la "interioridad" en la que convive inteligencia, sensibilidad, afectividad, relacionalidad, historicidad, memoria, voluntad, etc, con su estructura intencional o bien, con su apertura trascendental hacia la "exterioridad" es la causa del conocimiento. En términos clásicos diríamos el "alma".  Y en eso acertó Descartes. Sin embargo se equivocó en desvincularla de su relacionalidad propia y en desvincularla de la sensibilidad. Es cierto que la sensación es principio del conocimiento, sin embargo, John Lock se equivocó en reducir la dinámica intelectiva a la sensación. Así que por un lado tomamos lo mejor de Descartes y lo mejor de Hume para integrarlo en una visión unitaria tanto del conocimiento en sí como de sus causas intrínsecas  y extrínsecas.

En el sentido moderno el alma reducida a "mind" tiene un contenido semántico mucho más reducido del que queremos proponer. En nuestra aproximación afirmamos nuevamente lo señalado al hablar del lenguaje metafísico: las distinciones son lógicas aunque se fundan in re, son inteligibles pero eso no significa que la realidad esté fraccionada. De modo que preferimos "alma" a "mind" por que como término sigue expresando en su formalidad toda la dinámica antropológica.  Y de mejor manera "persona humana" porque habla siempre de la unidad en la que se predica necesariamente no sólo la conciencia sino también la corporeidad. El dualismo cartesiano al separar lo que está unido no logra integrar una visión acertada ni sobre la dinámica cognoscitiva ni sobre el hombre mismo.

De modo que el conocimiento causado por las facultades que subsisten en la unidad vital humana se da en el encuentro, o bien en la relación intencional entre la interioridad y la exterioridad. Así, podemos decir que "el mundo físico" en cuanto sensible es principio del conocimiento junto con la sensibilidad. También podemos decir que la inteligibilidad del mundo en su estructura objetiva que trasciende el sensibilium, su λόγος, es principio del conocimiento. Y dado que se conoce en una dinámica unitaria, inteligente-sentiente, podemos decir que la realidad en su estructura sensible e inteligible es principio del conocimiento. Y es a esto a lo que nos referimos cuando decimos que el ser es el principio del conocimiento, o bien que lo primero que cae en el entendimiento es el ente. Y esto en razón de que todo lo que se conoce se conoce en cuanto que es, y su ser es anterior a nuestro conocimiento. Por eso hemos dicho que la realidad es mucho más que la conciencia de la realidad, y que el conocimiento aunque es objetivo es también subjetivo en el sentido de que refiere a la cosa según el modo de ser del que conoce. 

En este sentido el conocimiento es de suyo una reducción de la realidad. La realidad es más rica. El realismo, entonces, se constituye metodicamente en conciencia de sus limitaciones y de que su anti-reduccionismo consiste en poder afirmar la riqueza siempre mayor del ser, al mismo tiempo que afirma la capacidad de medirse por él, de juzgar adecuadamente sobre él. El realismo analógico de Beuchot, junto con su relativismo relativo, añadiría que el modo de conocer pocas veces es unívoco sino que generalmente es análogo, y más aún, la fusión de universos, el círculo hermenéutico es posible porque en la conciencia del "yo" y del "tu" puede darse un encuentro semántico en el "marco teórico" de ambos a través de la analogicidad referencial de la comunidad.

De la absoluta facticidad del yo al misterio de la personalidad

2. La absoluta facticidad del "yo" es un dato que se presenta con gran fuerza a partir de Descartes. Es cierto que su "existencia" es indubitable. Pero no por un discurso o por una deducción. La conciencia del yo se funda en una intuición por la que "el alma está siempre frente a sí misma" y esto no quiere decir que en esta intuición haya conocimiento esencial de lo "humano" ni tampoco de la propia personalidad. Es cierto que la mismidad o personalidad tendería a conocerse discursivamente y aparecería como un "para sí" disolviendo el en-sí, pero esto significa por un lado que el propio "ser inmanente" el "yo" es siempre más de lo que se pueda pensar de él, y por otro lado que la dinámica cognoscitiva de la "persona" sobre sí misma, no es la lógica pura. 

El "yo" se muestra de otro modo. No hay una abstracción porque no es universalizable. El "yo" y también el "tu" hace su epifanía a lo largo de su despliegue histórico, al mismo tiempo que en su autodeterminación se descubre a sí mismo y al prójimo constituyéndose desde sí para sí. Las relaciones más fundamentales, que afectarían la personalidad se verían también medidas por un principio intrínseco, la voluntad y los actos humanos que no sólo crean algo como en el caso de la "poiesis" sino que modifican al sujeto, lo transforman. Así, el sujeto se hace a sí mismo desde la base de su naturaleza objetiva, y se descubre a sí mismo en el ejercicio de su libertad. 

Podemos decir que el "yo" se revela a sí mismo y al prójimo en la historia personal, en los acontecimientos vitales y en las decisiones más profundas que aunque estén condicionadas por la circunstancias nunca anulan la capacidad activa y creativa del sujeto.  Podemos decir también que el conocimiento de la propia personalidad se encuentra bajo coordenadas distintas a las de los distintos entes. En el conocimiento de la personalidad las pautas discursivas con sus dinámicas abstractivas judicativas y argumentativas serían sólo introductorias. Su singularidad específica se da por otro medio: por un lado la manifestación por palabras y obras, por otro lado la iconocidad, por otro lado la connaturalidad, y por otro lado la intuición de la simplicidad del "yo" y del "tu". Y no quiere decir que sea un proceso ilógico, sino más bien que es un proceso"meta-lógico", "meta-físico" y "meta-lingüistico" que usa de la lógica, de la física y del lenguaje pero que se detiene también frente a lo inefable, en sentido global, que es la personalidad humana. Y esto no porque no sea posible predicar un "quid" de algún "quis" sino porque cualquier quid es un secundum quid, y la persona es un ens simpliciter spiritualis, de modo que toda predicación aunque sea adecuada es disolvente de su unicidad y además universalizante porque utiliza términos universales para su predicación sobre el singular. Y así, aunque las predicaciones sean adecuadas no disuelven el sujeto que es insoluble porque es inabarcable, y pretender dominarlo con un discurso científico en su dimensión personal  no es otra cosa que tratarlo de objeto des-estructurando su estructura subjetiva.

El conocimiento como relación

3.La conciencia es ciertamente causa del conocimiento pero no es su única causa. Si fuera su única causa sería o bien "creadora" de ideas en un sentido fuerte, y podríamos decir "creadora del mundo" y no sólo su "estructurante" como en el caso del idealismo trascendental, o bien sería "receptora" de ideas innatas que estando en ella serían la fuente de su conocimiento. El caso del platonismo es muy distinto porque en él el mundo fenoménico es ocasión y como tal principio de ascensión con el influjo del eros al conocimiento de lo verdaderamente real. De modo que en tal caso, las ideas serían causa del conocimiento con su detalles insalvables: la "reminiscencia" y la desvinculación de lo sensible "fenómenico" e inteligible "eidético". De modo que la afirmación metodológica de Descartes cuando se hace absoluta se vuelve insostenible a menos que se renuncie al "mundo en sí" como lo hizo Kant. 

El conocimiento es, entonces, una relación de "semejanza" entre la conciencia y la realidad, y en este sentido es una relación significativa o bien semántica, pero también es una relación "intencional" entre lo que "aparece" en la conciencia y la realidad que lo causa, y en este sentido es una relación vinculante. Si se polariza la conciencia en su condición de para sí y se le considera en sí como único factor del conocimiento, el mundo se pierde desde sí en la dinámica del movimiento espiritual del "yo". Esta vía constituye el camino del escepticismo de Hume y del idealismo de Berkeley. Si se polariza la atención en el mundo y se pierde la conciencia de que la semejanza afecta una potencialidad humana según su modo de ser, entonces se concibe el conocimiento en un sentido univocista en donde el mundo estaría también absorbido por su conciencia, por más extraño que parezca o bien equivocista en donde el conocimiento no sería ni significativo ni intencional sino sólo pragmático. 

Si se reconocen todos los elementos en la relación del "yo" con el "mundo", se armoniza el sentido común al menos en el nivel de los axiomas (como axioma de la vida) con el de la demostración apodíctica, se amplia la noción de experiencia en sus cualidades sensibles, inteligibles, afectivas, volitivas, estéticas, morales y religiosas, y se verifica la racionalidad y más aún la personabilidad que es receptora del conocimiento en la relación con el "tú", entonces se desarrolla una comprensión del conocimiento significativa, semántica, intencional, realista, personalista, comunitaria, analógica, dialógica y mensurada. 

No se trata de una "comprensión" ingenua de las capacidades humanas de conocer que estaría representada con la crítica que nos conduciría al "equivocismo" ni tampoco de una confianza excesiva en la razón que estaría representada por el "univocismo" sino con una visión dinámica, humilde y magnánima del conocimiento humano. No se trata de una comprensión individualista sino comunitarista del conocimiento, no de un énfasis lógico sino dialógico, en donde el "tú" se vuelve de alguna manera verificación tanto del "mundo" como de los juicios adecuados sobre él.

La mediación del "tú" y del "nosotros" en la dinámica cognoscitiva

Aunque la dinámica cognoscitiva se realice en la relación intencional y significativa entre el sujeto y la realidad, lo que podría hacernos pensar que tal relación es suyo individual en sentido estricto, por un lado la filosofía del lenguaje ha mostrado que las relaciones estructurales entre el cognoscente con la comunidad lingüistica a la que pertenece son determinantes pues de ellas recibe una cierta pre-comprensión del mundo, y por otro lado la vida humana que es personal y por tanto relacional hace que estructuralmente al mundo siempre se le conozca junto a alguien, más aún, no pocas veces son otros los que nos muestran el mundo. Es en la relación con un "tú" en donde aprendemos a comunicarnos, a describir y a comprender la realidad. La educación es relación comunitaria, es introducción a la realidad total. No se conoce la realidad en aislamiento frente al otro. Y no se trata sólo de reivindicar los derechos de la tradición en la dinámica cognoscitiva como lo hizo Gadamer, sino de establecer que en la dinámica cognoscitiva existe una mediación entre el conocimiento del mundo en el encuentro con el "tú" y en la comunidad. 

El individuo es ciertamente causa de su propio conocimiento pero también lo es el otro, especialmente el maestro en sentido amplio.  El otro es causa real de mi conocimiento, Santo Tomás le llamó instrumental y esto para resaltar el tipo de causalidad en donde la causa principal es la inteligencia de cada quien pero no para denostar la causalidad del alter en la dinámica cognoscitiva. En el hecho cognoscitivo es necesaria la participación del otro, que cuando promueve el desarrollo de las potencialidades personales incluida la inteligencia y la voluntad es siempre educación.  

La relación intersubjetiva "crisol vital" de la teoría

Pero más importante que el "de magistro" está la constatación del sentido común que se establece siempre en el inter de la relación intersubjetiva. Un espíritu crítico puede ser escéptico sólo en su autismo filosófico, pero cuando se confronta con el "tú" siempre vuelve a la realidad. El "tú" es invocación de la realidad, es un llamado de sensatez. Así la filosofía desde el método mayéutico es dialógica porque el otro es siempre moderación de la conciencia subjetiva y el encuentro intersubjetivo es verificación tanto de la adecuación de la teoría como de su comunicabilidad. Sócrates no sólo aprendió a plantear preguntas, o bien a responderlas, sino que aprendió a constatar su dialéctica en el diálogo en dónde no pocas veces encontró las mejores respuestas en intervenciones contrarias a sus primeras dilucidaciones. Una concepción individualista de la filosofía en donde el diálogo se perciba como una amenaza a las propias seguridades es un engaño que se funda en el temor de que más allá de lo que aparentemente son seguridades existenciales se encuentran abismos de inseguridad. 

La interioridad objetiva

Para que el dialogo sea posible es necesario el logos. El logos que se realiza en la interioridad objetiva. Interioridad que está esencialmente abierta a la exterioridad y al otro. Interioridad que es capaz de percibir tanto el ser inmanente en el "yo" como el ser transubjetivo en su intencionalidad y en la significatividad de la passio animae que es la idea en cuanto recibida. Interioridad que no es únicamente conciencia, razón geométrica o bien como diría Carlos Díaz razón fría. La interioridad es "cálida" es movimiento y es dinamismo. La posesión intencional del objeto que en la dinámica vital es apenas el conocimiento formal de lo que en su cualidad de perfeccionante es fin y se tiende hacia él con gran fuerza. Es también el inicio de una afectación profunda que mueve la voluntad en razón de los valores que porta, y así es sólo el inicio de la vida que es racional  porque se guía por el logos, pero que al mismo tiempo es mucho más que la sola razón. 

El logos se encuentra con el ser que es portador de una inteligibilidad propia  en su especificidad que funda la verdad desde el punto de vista ontológico. El logos se encuentra con el "tú" y ya no lo hace únicamente como logos, sino que se presenta la persona frente a la persona con toda su personalidad. El logos se vuelve entonces no sólo razón, medida, abstracción, interioridad sino que se materializa en la palabra que se vuelve vínculo de comunión entre las personas. El logos se hace, entonces, puente entre la interioridad y la exterioridad en el encuentro intersubjetivo.  

El logos en el encuentro con el otro, es la expresión de lo contemplado en el interior que es apertura esencial al exterior y al otro. El logos también es expresión del "yo" aunque con sus limitaciones. En el encuentro intersubjetivo, por proceder el logos de la interioridad, la palabra como "verbo exterior" no es unicamente comunicación semántica referida a unos objetos del mundo o a su "estado de cosas" es siempre manifestación del "yo". Esta manifestación no se limita a la "palabra pronunciada" ya sea oral o escrita pero si se refiere al "logos" como fundante también de la "acción significativa" (las obras) y del "diálogo" que a diferencia de la palabra monológica es abierta y no sólo propositiva sino también receptiva. 

En el diálogo la teoría propia es confrontada no sólo con la realidad en la experiencia que la funda sino que tiene además la verificación del "tú" y finalmente del "nosotros" que libra al filósofo tanto del solipsismo como de toda teoría que estuviera alejada de la experiencia en sentido amplio. Y no quiere decir que la adecuación del juicio se funde en el asentimiento del "tú" pero si aceptamos con Beuchot que la palabra pronunciada es para el otro una hipótesis que ha de presentarse con la argumentación que le de validez, entonces, entendemos que independientemente de su veracidad en el juicio específico, en la dinámica intersubjetiva es necesario que se de la verificación del tú para que se consolide la certeza intersubjetiva y pueda llegar a ser relevante en la vida común. 

Esto no quiere decir que tengamos que aceptar el presupuesto trascendental de Apel y de Habermas en su teoría de la acción comunicativa, sino simplemente señalar su pertinencia. Es decir, la verdad no se funda en el acuerdo, hemos dicho que su causa principal es la inteligencia propia, pero en la comunicación se pone a prueba y encuentra su espacio propio pues el logos no es sólo razón interior sino que es también palabra y por lo tanto tiende a su exteriorización, a ser compartida.

El "entre" del personalismo se construye sobre el cimiento del logos del "yo" que encuentra el logos del "tu", pero que no es palabra muerta ni fría sino que es palabra encarnada, cálida, pues lleva tanto la expresión de mi "yo" como toda la dinámica personal, afectiva y volitiva junto con él. De modo que la "palabra" del tú es siempre hipótesis para mí y puede ser principio de verdad en mi propia interioridad. De hecho normalmente es la palabra del otro principio de verdad para mí. La mayor parte de las certezas sobre las que fundamos nuestras vidas nos han venido así. Incluso en filosofía nos pasamos gran parte de nuestra vida escuchando palabras ajenas que son para nuestra interioridad, provocación, hipótesis, y muchas de ellas se han medido, verificado y aceptado incluso como rectoras de nuestro obrar. 

Y en este nivel también tenemos que reconocer que algunas de estas "hipótesis" dadas son verificables y otra no. Para las que no admitan ni verificación ni falsación pero son significativas en la vida misma, el asentimiento del logos cede sus derechos a la confianza en el tú que se considera, en cuanto a calificado, prueba suficiente para asentir a lo comunicado: esta es la fe humana. Además la razón cálida tiene que reconocer que las certezas relacionales, que son las más relevantes en la vida, como la amistad, el amor, etc, no se fundan sobre la verificación experimental en sentido fuerte sino en la confianza que tiene sus razones (si se quiere del acontecer intersubjetivo) para confiar pero que tales razones no son suficientes, no son demostrativas ni apodícticas, la fe es un paso más allá.

La búsqueda de la verdad en su sentido personalista

Podemos concluir con lo siguiente: la búsqueda de la verdad es una tarea eminentemente personal. La persona es relación  y su búsqueda no es ajena a la comunidad en la que acontece su propia vida. Las relaciones intersubjetivas no son irrelevantes en su búsqueda de la verdad, son ellas mismas principio de verdad y la verdad alcanzada tiende a ser compartida. De modo que podemos considerar que la búsqueda de la verdad es una tarea también comunitaria como la concibieron los "medievales" que fundaron las universidades. En este sentido, hay que fortalecer el espíritu escolástico o de escuela, y no sólo "ad intra" de cada instituto sino en su dinámica universitaria, inter-universitaria y cultural. Para esto tenemos también maestros y métodos. Tenemos el ejemplo de la questio medieval, que podía dedicar la mayor parte de su discurso a la escucha de las objecciones y a su respuesta. Esta es una forma eminente de filosofía dialógica aunque por supuesto no es la única. La disputatio que se preserva en la forma de "réplica" es también un ejercicio sumamente provechoso. En estos métodos se pone de manifiesto que compartimos nuestra búsqueda, que otros han andado por los mismos senderos y se han planteado las mismas preguntas, que otros han aventurado respuestas geniales, que la verdad nos compete a todos.  

No conozco ningún filósofo que sea más respetuoso y que haya tenido mayor capacidad de escucha dialógica que Santo Tomás de Aquino. Seguramente hay muchos más que preservaron este espíritu, pero él es sin duda un icono de la dialogicidad. El escuchó a todos y tomó de todos lo mejor, se consideró siempre en búsqueda y siempre inició sus reflexiones con las propuestas de los demás. Fue capaz de tomar por maestros a los filósofos árabes, judíos, y paganos. Tomó por maestro a Aristóteles que era denostado por la mayoría de sus coetáneos que tenían en Platón su fundamentación "hecha". Es necesario recuperar este espíritu que va más allá de los contenidos de su filosofía y abrir las puertas al otro. Las distintas tradiciones filosóficas se verían sumamente enriquecidas si se escucharan más entre sí. 

-excursus-

El concierto para dos violines

He querido compartir junto con mis "posts" algunos de los tesoros de la música. En esta ocasión comparto el concierto en Re menor para dos violines BWV 1043 de Johann Sebastian Bach. Me hace pensar en dos cosas que pueden contribuir a la reflexión previa. Primero la afinación. La afinación es un hecho objetivo-subjetivo y convencional: cada tono tiene una estructura objetiva en razón de la frecuencia vibratoria que es aceptada "convencionalmente" para poder establecer un lenguaje común. Por ejemplo un tono de la  se afina en 440 hz. Sin embargo el músico lo enfrenta subjetivamente y a veces puede llegar a tocar desafinado pero la música que toca  preservando relativamente su armonía proporcional puede "sonarle bien". Esto sólo es posible cuando uno toca solo. En la orquesta, un tono mal afinado "suena mal" inmediatamente. La orquesta se vuelve "regla" o "medida" de la propia música. Y cualquiera que esté ambientado en la música sabe que el primer acto es siempre la afinación que además es muy "fina". En segundo lugar los dos violines. La interpretación es quizá la mejor. Se trata de dos grandes violinistas Yehudi Menuhin y David Oistrakh. Ambos son capaces de respetar la grandeza del otro e integrarla en su propia interpretación. Se establece un verdadero diálogo entre los dos violines que se apagaría si uno de los dos no escuchara al otro. Pero la armonía está hecha para que se integren ambos "solo" entre ellos y con la orquesta. La filosofía en comunidad nos ayuda a no perder la afinación o al menos a hacernos notar que estamos cambiando de escala. El diálogo es más fecundo cuanto mejor se escuche al otro y cuanto mejor se le reconozca su grandeza.

Hay, pues, un rejuego de lo natural y lo social en este proceso de universalización o conceptualización. Hay cierta dependencia de lo social que no ahoga lo natural. Hay un cierto relativismo, moderado, con respecto a los marcos conceptuales para captar la realidad; pero ella sigue siendo alcanzable por esa facultad abstractiva y abductiva por la que nos relacionamos exitosamente con nuestro entorno, lanzando hipótesis que luego son contrastadas intersubjetivamente en el diálogo y la relación con la realidad. con esto se puede ubicar el relativismo en su justa medida y evitar un relativismo extremo (equivocista) así como la pretensión de un absolutismo extremo (univocista). No quedamos con un relativismo relativo o análogico, en el que no desaparece la naturaleza en la cultura sino que se apoyan mutuamente. (BEUCHOT, M., Hermeneutica, analogía y símbolo, 43)