En el seno del diálogo se da la reflexión individual, que hace posible el diálogo mismo, visto como un compartir lo que cada quien reflexiona desde sí mismo y en contacto con los demás. Si bien no existe el solo sí mismo, el monólogo solipsista, tampoco existe el diálogo que no se componga de individuos que comparten su reflexión. Así, la reflexión, aunque es influida por el diálogo, también influye en él. Esa reflexión lleva a la abstracción, a la universalización, y conduce a lo que se presenta de manera dialógica como una hipótesis a comprobar en el debate intersubjetivo. Es un acto de abstracción individual, pero encuadrada en una comunidad cultural con su marco conceptual. Esto no impide que haya una realidad independiente de ese marco conceptual, aunque sólo cognoscible a través de ese marco. Pero no como un noúmeno que se nos queda sin conocer más allá del fenómeno que nos permite ver el marco conceptual. (BEUCHOT, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, 43)
El individualismo puede consolidarse como un modo de hacer filosofía. Modo que se caracterizaría por considerar la búsqueda de la verdad como una tarea exclusiva del "yo" que se realizaría en el interior de la conciencia con independencia del "mundo" y peor aún del "tu", del "otro", de la "comunidad humana". Tal tarea, así realizada, sin el "tu", sin el "nosotros", sin el "mundo", tanto en intención como en operación tendría como única motivación el "egoísmo". El principio de la verdad sería el individuo, su causa el individuo, su fin el individuo. Y ni siquiera digo el "sujeto" porque el sujeto invoca al objeto como referencia y al otro como sujeto, en búsqueda de una común visión, mientras que el individuo se queda en su individualidad que es conciencia pura.
El "mundo", en el sentido fenomenológico, no es suficiente para "salir" de una interioridad cerrada hacia la exterioridad objetiva que funda intencionalmente el conocimiento en su "aparecer" y en su solidez, sin el "tú" que es el acceso humano y natural a la verificación del sentido común. Las dificultades para fundar el mundo desde la pura conciencia se dejaron ver desde Descartes. Más aún, las dificultades de fundar el "yo" desde la pura conciencia reducida a sus "apariencias" o sensaciones no tardaron en dejarse ver como en el caso de Hume y la disolución del self.
El giro cartesiano fue decisivo tanto para la filosofía como para el modo de hacer filosofía por no mencionar a la ciencia. El "principio de evidencia" que siguiendo el método matemático no le permitía aceptar como verdadero sino sólo aquello que se presentara indubitablemente verdadero lo llevo a la duda hiperbólica que terminó con la certeza del cogito.
Pero mientras que en Descartes el cogito fundó la "absoluta facticidad del yo" para muchos otros el "cogito" en sí mismo, como movimiento espiritual, era la única constatación indubitable. De ahí la dialéctica insuperada del yo-noyo, yo-mundo, mind-self, ensí-parasí que logró declarar tanto al yo como al mundo noúmeno. El fenómeno se estableció como único contenido del cogito, en cuanto a que apareciendo en la conciencia tendría una cierta estructura que después, para explicar la ciencia física en sus condiciones de posibilidad, aparecería como trascendental.
El método del cogito
El cogito sería no sólo el axioma inicial sino el método. Dado que las certezas tendrían que irse asociando unas a otras ya sea por deducción o por intuición tanto de su evidencia en cuanto a su claridad y distinción como de sus relaciones recíprocas establecidas por los contenidos del cogito, el mundo en su inteligibilidad no era necesario ni como principio ni como causa del conocimiento. Con esto se establecía no sólo la "centralidad" de la res cogitans, sino su autosuficiencia. Se elevaron dos posibilidades para fundar la autosuficiencia de la res cogitans.
Por un lado Descartes al postular a la mente no sólo como causa del conocimiento sino como su único principio desvinculó el conocimiento del mundo y lo fundó en las ideas innatas. Así, el conocimiento sería conocimiento de las ideas que estarían ya presentes en la estructura de la mente y lo que habría que desarrollar sería un método que lograra procurar su intuición librándolo del error. Pero no pudiendo rescatar el mundo desde el cogito pues lo único que el cogito puede ofrecer es conciencia que no demuestra la existencia exterior de nada, tuvo que recurrir a la perfección de Dios que no engaña para justificar la relación entre el mundo y las ideas del cogito, y a una glándula para justificar la relación de la mente con el cuerpo, que por otro lado sería parte del mundo y no estructura del yo. De este modo el giro cartesiano extravió, en el énfasis sobre la conciencia, al mundo en su estructura objetiva e instaló toda la estructura humana en el individuo, primero en su conciencia pura, y después en su libertad pura como se verá en la fenomenología existencial.
Por otro lado John Loche y después David Hume, reaccionando contra las ideas innatas fundaron el principio del conocimiento en la sensación. Pero no sería una sensación objetiva digámoslo así, intencional, sino que por un lado se trató de la disolución del "mundo" en la sensación en cuanto a principio y fuente del conocimiento y después en la disolución de la "idea" en la sensación. La idea sería conciencia de un fenómeno percibido y si no lo sería así, sería asociación de sensaciones en relaciones complejas. Las ideas dejarían de ser intencionales, perderían su estructura semántica y su carácter de universalidad.
El objeto de la conciencia sería siempre lo percibido y sólo esto podría arrojar certeza cartesiana, indubitabilidad. Siguiendo estos principios se sigue lógicamente tanto el desenlace escéptico de Hume, como el desenlace idealista de Berkeley. Reduciendo la racionalidad a la sensibilidad no es posible trascender la sensación y no sólo se volverían "vacías" las ideas complejas sino cualquier pretensión de fundar un mundo objetivo incluso en sus relaciones desde las sensaciones que son simplemente datos aislados a los que sería ilícito aplicarles un procedimiento racional que pudiera trascenderlos para llegar a la universalidad y necesidad propia de la ciencia. Por esta vía no sólo se extravía el mundo sino que es la misma racionalidad la que cede sus derechos a la sensibilidad. Además el "yo" como posibilitación de la "conciencia" de lo "sentido", jamás sería él mismo "sentido" y por tanto un espíritu crítico como el de Hume negaría la existencia del "yo" por salvar su sistema que a todas luces era contradicho por la experiencia humana más elemental. Por otro lado Berkeley no pudiendo trascender el dato de la percepción más allá de su estructura auto-contenida se vio en la necesidad de negar la existencia de la realidad transubjetiva, más allá de la conciencia. Y es que siguiendo estas premisas lo único indubitable sería la "sensación" y la "idea" que no sería otra cosa que "sensación menos intensa", de modo que el fundamento de la realidad tendría que ser la percepción, no por la conciencia del "yo", que es tan limitada que sería absurdo afirmarla como fuente de la realidad, pero sí por una "conciencia absoluta" que percibiéndolo todo, lo fundaría todo.
En todos estos casos tenemos varias consecuencias que consolidaron ya sea por vía racionalista o por vía empirista un individualismo como método. 1. La realidad en sí es reducida a la conciencia de la realidad para sí. 2. El "yo" se establece como "fáctico" e "inaccesible" a la vez. 3. La "conciencia" se establece como principio, causa y fin del conocimiento. 4. El mundo y el yo son absorbidos en la dialéctica de la conciencia. 5.El individuo en su conciencia se establece como autosuficiente en la dinámica cognoscitiva. 6. El individuo se establece como autónomo, en sentido fuerte, es su propia ley en la dinámica cognoscitiva de modo que el orden objetivo cedería sus derechos a la creatividad del sujeto. 7. El individuo sería su conciencia para sí, en dónde manifestaría una libertad absoluta para determinarse. 8. El tu y el nosotros son irrelevantes en la dinámica cognoscitiva.
La mayor parte de los sistemas filosóficos son verdaderos en lo que afirman pero falsos en lo que niegan.
La relación entre conciencia y mundo y la dialéctica del ensí-parasí
1. Es cierto que la conciencia, y se puede decir la "interioridad" en la que convive inteligencia, sensibilidad, afectividad, relacionalidad, historicidad, memoria, voluntad, etc, con su estructura intencional o bien, con su apertura trascendental hacia la "exterioridad" es la causa del conocimiento. En términos clásicos diríamos el "alma". Y en eso acertó Descartes. Sin embargo se equivocó en desvincularla de su relacionalidad propia y en desvincularla de la sensibilidad. Es cierto que la sensación es principio del conocimiento, sin embargo, John Lock se equivocó en reducir la dinámica intelectiva a la sensación. Así que por un lado tomamos lo mejor de Descartes y lo mejor de Hume para integrarlo en una visión unitaria tanto del conocimiento en sí como de sus causas intrínsecas y extrínsecas.
En el sentido moderno el alma reducida a "mind" tiene un contenido semántico mucho más reducido del que queremos proponer. En nuestra aproximación afirmamos nuevamente lo señalado al hablar del lenguaje metafísico: las distinciones son lógicas aunque se fundan in re, son inteligibles pero eso no significa que la realidad esté fraccionada. De modo que preferimos "alma" a "mind" por que como término sigue expresando en su formalidad toda la dinámica antropológica. Y de mejor manera "persona humana" porque habla siempre de la unidad en la que se predica necesariamente no sólo la conciencia sino también la corporeidad. El dualismo cartesiano al separar lo que está unido no logra integrar una visión acertada ni sobre la dinámica cognoscitiva ni sobre el hombre mismo.
De modo que el conocimiento causado por las facultades que subsisten en la unidad vital humana se da en el encuentro, o bien en la relación intencional entre la interioridad y la exterioridad. Así, podemos decir que "el mundo físico" en cuanto sensible es principio del conocimiento junto con la sensibilidad. También podemos decir que la inteligibilidad del mundo en su estructura objetiva que trasciende el sensibilium, su λόγος, es principio del conocimiento. Y dado que se conoce en una dinámica unitaria, inteligente-sentiente, podemos decir que la realidad en su estructura sensible e inteligible es principio del conocimiento. Y es a esto a lo que nos referimos cuando decimos que el ser es el principio del conocimiento, o bien que lo primero que cae en el entendimiento es el ente. Y esto en razón de que todo lo que se conoce se conoce en cuanto que es, y su ser es anterior a nuestro conocimiento. Por eso hemos dicho que la realidad es mucho más que la conciencia de la realidad, y que el conocimiento aunque es objetivo es también subjetivo en el sentido de que refiere a la cosa según el modo de ser del que conoce.
En este sentido el conocimiento es de suyo una reducción de la realidad. La realidad es más rica. El realismo, entonces, se constituye metodicamente en conciencia de sus limitaciones y de que su anti-reduccionismo consiste en poder afirmar la riqueza siempre mayor del ser, al mismo tiempo que afirma la capacidad de medirse por él, de juzgar adecuadamente sobre él. El realismo analógico de Beuchot, junto con su relativismo relativo, añadiría que el modo de conocer pocas veces es unívoco sino que generalmente es análogo, y más aún, la fusión de universos, el círculo hermenéutico es posible porque en la conciencia del "yo" y del "tu" puede darse un encuentro semántico en el "marco teórico" de ambos a través de la analogicidad referencial de la comunidad.
De la absoluta facticidad del yo al misterio de la personalidad
2. La absoluta facticidad del "yo" es un dato que se presenta con gran fuerza a partir de Descartes. Es cierto que su "existencia" es indubitable. Pero no por un discurso o por una deducción. La conciencia del yo se funda en una intuición por la que "el alma está siempre frente a sí misma" y esto no quiere decir que en esta intuición haya conocimiento esencial de lo "humano" ni tampoco de la propia personalidad. Es cierto que la mismidad o personalidad tendería a conocerse discursivamente y aparecería como un "para sí" disolviendo el en-sí, pero esto significa por un lado que el propio "ser inmanente" el "yo" es siempre más de lo que se pueda pensar de él, y por otro lado que la dinámica cognoscitiva de la "persona" sobre sí misma, no es la lógica pura.
El "yo" se muestra de otro modo. No hay una abstracción porque no es universalizable. El "yo" y también el "tu" hace su epifanía a lo largo de su despliegue histórico, al mismo tiempo que en su autodeterminación se descubre a sí mismo y al prójimo constituyéndose desde sí para sí. Las relaciones más fundamentales, que afectarían la personalidad se verían también medidas por un principio intrínseco, la voluntad y los actos humanos que no sólo crean algo como en el caso de la "poiesis" sino que modifican al sujeto, lo transforman. Así, el sujeto se hace a sí mismo desde la base de su naturaleza objetiva, y se descubre a sí mismo en el ejercicio de su libertad.
Podemos decir que el "yo" se revela a sí mismo y al prójimo en la historia personal, en los acontecimientos vitales y en las decisiones más profundas que aunque estén condicionadas por la circunstancias nunca anulan la capacidad activa y creativa del sujeto. Podemos decir también que el conocimiento de la propia personalidad se encuentra bajo coordenadas distintas a las de los distintos entes. En el conocimiento de la personalidad las pautas discursivas con sus dinámicas abstractivas judicativas y argumentativas serían sólo introductorias. Su singularidad específica se da por otro medio: por un lado la manifestación por palabras y obras, por otro lado la iconocidad, por otro lado la connaturalidad, y por otro lado la intuición de la simplicidad del "yo" y del "tu". Y no quiere decir que sea un proceso ilógico, sino más bien que es un proceso"meta-lógico", "meta-físico" y "meta-lingüistico" que usa de la lógica, de la física y del lenguaje pero que se detiene también frente a lo inefable, en sentido global, que es la personalidad humana. Y esto no porque no sea posible predicar un "quid" de algún "quis" sino porque cualquier quid es un secundum quid, y la persona es un ens simpliciter spiritualis, de modo que toda predicación aunque sea adecuada es disolvente de su unicidad y además universalizante porque utiliza términos universales para su predicación sobre el singular. Y así, aunque las predicaciones sean adecuadas no disuelven el sujeto que es insoluble porque es inabarcable, y pretender dominarlo con un discurso científico en su dimensión personal no es otra cosa que tratarlo de objeto des-estructurando su estructura subjetiva.
El conocimiento como relación
3.La conciencia es ciertamente causa del conocimiento pero no es su única causa. Si fuera su única causa sería o bien "creadora" de ideas en un sentido fuerte, y podríamos decir "creadora del mundo" y no sólo su "estructurante" como en el caso del idealismo trascendental, o bien sería "receptora" de ideas innatas que estando en ella serían la fuente de su conocimiento. El caso del platonismo es muy distinto porque en él el mundo fenoménico es ocasión y como tal principio de ascensión con el influjo del eros al conocimiento de lo verdaderamente real. De modo que en tal caso, las ideas serían causa del conocimiento con su detalles insalvables: la "reminiscencia" y la desvinculación de lo sensible "fenómenico" e inteligible "eidético". De modo que la afirmación metodológica de Descartes cuando se hace absoluta se vuelve insostenible a menos que se renuncie al "mundo en sí" como lo hizo Kant.
El conocimiento es, entonces, una relación de "semejanza" entre la conciencia y la realidad, y en este sentido es una relación significativa o bien semántica, pero también es una relación "intencional" entre lo que "aparece" en la conciencia y la realidad que lo causa, y en este sentido es una relación vinculante. Si se polariza la conciencia en su condición de para sí y se le considera en sí como único factor del conocimiento, el mundo se pierde desde sí en la dinámica del movimiento espiritual del "yo". Esta vía constituye el camino del escepticismo de Hume y del idealismo de Berkeley. Si se polariza la atención en el mundo y se pierde la conciencia de que la semejanza afecta una potencialidad humana según su modo de ser, entonces se concibe el conocimiento en un sentido univocista en donde el mundo estaría también absorbido por su conciencia, por más extraño que parezca o bien equivocista en donde el conocimiento no sería ni significativo ni intencional sino sólo pragmático.
Si se reconocen todos los elementos en la relación del "yo" con el "mundo", se armoniza el sentido común al menos en el nivel de los axiomas (como axioma de la vida) con el de la demostración apodíctica, se amplia la noción de experiencia en sus cualidades sensibles, inteligibles, afectivas, volitivas, estéticas, morales y religiosas, y se verifica la racionalidad y más aún la personabilidad que es receptora del conocimiento en la relación con el "tú", entonces se desarrolla una comprensión del conocimiento significativa, semántica, intencional, realista, personalista, comunitaria, analógica, dialógica y mensurada.
No se trata de una "comprensión" ingenua de las capacidades humanas de conocer que estaría representada con la crítica que nos conduciría al "equivocismo" ni tampoco de una confianza excesiva en la razón que estaría representada por el "univocismo" sino con una visión dinámica, humilde y magnánima del conocimiento humano. No se trata de una comprensión individualista sino comunitarista del conocimiento, no de un énfasis lógico sino dialógico, en donde el "tú" se vuelve de alguna manera verificación tanto del "mundo" como de los juicios adecuados sobre él.
La mediación del "tú" y del "nosotros" en la dinámica cognoscitiva
Aunque la dinámica cognoscitiva se realice en la relación intencional y significativa entre el sujeto y la realidad, lo que podría hacernos pensar que tal relación es suyo individual en sentido estricto, por un lado la filosofía del lenguaje ha mostrado que las relaciones estructurales entre el cognoscente con la comunidad lingüistica a la que pertenece son determinantes pues de ellas recibe una cierta pre-comprensión del mundo, y por otro lado la vida humana que es personal y por tanto relacional hace que estructuralmente al mundo siempre se le conozca junto a alguien, más aún, no pocas veces son otros los que nos muestran el mundo. Es en la relación con un "tú" en donde aprendemos a comunicarnos, a describir y a comprender la realidad. La educación es relación comunitaria, es introducción a la realidad total. No se conoce la realidad en aislamiento frente al otro. Y no se trata sólo de reivindicar los derechos de la tradición en la dinámica cognoscitiva como lo hizo Gadamer, sino de establecer que en la dinámica cognoscitiva existe una mediación entre el conocimiento del mundo en el encuentro con el "tú" y en la comunidad.
El individuo es ciertamente causa de su propio conocimiento pero también lo es el otro, especialmente el maestro en sentido amplio. El otro es causa real de mi conocimiento, Santo Tomás le llamó instrumental y esto para resaltar el tipo de causalidad en donde la causa principal es la inteligencia de cada quien pero no para denostar la causalidad del alter en la dinámica cognoscitiva. En el hecho cognoscitivo es necesaria la participación del otro, que cuando promueve el desarrollo de las potencialidades personales incluida la inteligencia y la voluntad es siempre educación.
La relación intersubjetiva "crisol vital" de la teoría
Pero más importante que el "de magistro" está la constatación del sentido común que se establece siempre en el inter de la relación intersubjetiva. Un espíritu crítico puede ser escéptico sólo en su autismo filosófico, pero cuando se confronta con el "tú" siempre vuelve a la realidad. El "tú" es invocación de la realidad, es un llamado de sensatez. Así la filosofía desde el método mayéutico es dialógica porque el otro es siempre moderación de la conciencia subjetiva y el encuentro intersubjetivo es verificación tanto de la adecuación de la teoría como de su comunicabilidad. Sócrates no sólo aprendió a plantear preguntas, o bien a responderlas, sino que aprendió a constatar su dialéctica en el diálogo en dónde no pocas veces encontró las mejores respuestas en intervenciones contrarias a sus primeras dilucidaciones. Una concepción individualista de la filosofía en donde el diálogo se perciba como una amenaza a las propias seguridades es un engaño que se funda en el temor de que más allá de lo que aparentemente son seguridades existenciales se encuentran abismos de inseguridad.
La interioridad objetiva
Para que el dialogo sea posible es necesario el logos. El logos que se realiza en la interioridad objetiva. Interioridad que está esencialmente abierta a la exterioridad y al otro. Interioridad que es capaz de percibir tanto el ser inmanente en el "yo" como el ser transubjetivo en su intencionalidad y en la significatividad de la passio animae que es la idea en cuanto recibida. Interioridad que no es únicamente conciencia, razón geométrica o bien como diría Carlos Díaz razón fría. La interioridad es "cálida" es movimiento y es dinamismo. La posesión intencional del objeto que en la dinámica vital es apenas el conocimiento formal de lo que en su cualidad de perfeccionante es fin y se tiende hacia él con gran fuerza. Es también el inicio de una afectación profunda que mueve la voluntad en razón de los valores que porta, y así es sólo el inicio de la vida que es racional porque se guía por el logos, pero que al mismo tiempo es mucho más que la sola razón.
El logos se encuentra con el ser que es portador de una inteligibilidad propia en su especificidad que funda la verdad desde el punto de vista ontológico. El logos se encuentra con el "tú" y ya no lo hace únicamente como logos, sino que se presenta la persona frente a la persona con toda su personalidad. El logos se vuelve entonces no sólo razón, medida, abstracción, interioridad sino que se materializa en la palabra que se vuelve vínculo de comunión entre las personas. El logos se hace, entonces, puente entre la interioridad y la exterioridad en el encuentro intersubjetivo.
El logos en el encuentro con el otro, es la expresión de lo contemplado en el interior que es apertura esencial al exterior y al otro. El logos también es expresión del "yo" aunque con sus limitaciones. En el encuentro intersubjetivo, por proceder el logos de la interioridad, la palabra como "verbo exterior" no es unicamente comunicación semántica referida a unos objetos del mundo o a su "estado de cosas" es siempre manifestación del "yo". Esta manifestación no se limita a la "palabra pronunciada" ya sea oral o escrita pero si se refiere al "logos" como fundante también de la "acción significativa" (las obras) y del "diálogo" que a diferencia de la palabra monológica es abierta y no sólo propositiva sino también receptiva.
En el diálogo la teoría propia es confrontada no sólo con la realidad en la experiencia que la funda sino que tiene además la verificación del "tú" y finalmente del "nosotros" que libra al filósofo tanto del solipsismo como de toda teoría que estuviera alejada de la experiencia en sentido amplio. Y no quiere decir que la adecuación del juicio se funde en el asentimiento del "tú" pero si aceptamos con Beuchot que la palabra pronunciada es para el otro una hipótesis que ha de presentarse con la argumentación que le de validez, entonces, entendemos que independientemente de su veracidad en el juicio específico, en la dinámica intersubjetiva es necesario que se de la verificación del tú para que se consolide la certeza intersubjetiva y pueda llegar a ser relevante en la vida común.
Esto no quiere decir que tengamos que aceptar el presupuesto trascendental de Apel y de Habermas en su teoría de la acción comunicativa, sino simplemente señalar su pertinencia. Es decir, la verdad no se funda en el acuerdo, hemos dicho que su causa principal es la inteligencia propia, pero en la comunicación se pone a prueba y encuentra su espacio propio pues el logos no es sólo razón interior sino que es también palabra y por lo tanto tiende a su exteriorización, a ser compartida.
El "entre" del personalismo se construye sobre el cimiento del logos del "yo" que encuentra el logos del "tu", pero que no es palabra muerta ni fría sino que es palabra encarnada, cálida, pues lleva tanto la expresión de mi "yo" como toda la dinámica personal, afectiva y volitiva junto con él. De modo que la "palabra" del tú es siempre hipótesis para mí y puede ser principio de verdad en mi propia interioridad. De hecho normalmente es la palabra del otro principio de verdad para mí. La mayor parte de las certezas sobre las que fundamos nuestras vidas nos han venido así. Incluso en filosofía nos pasamos gran parte de nuestra vida escuchando palabras ajenas que son para nuestra interioridad, provocación, hipótesis, y muchas de ellas se han medido, verificado y aceptado incluso como rectoras de nuestro obrar.
Y en este nivel también tenemos que reconocer que algunas de estas "hipótesis" dadas son verificables y otra no. Para las que no admitan ni verificación ni falsación pero son significativas en la vida misma, el asentimiento del logos cede sus derechos a la confianza en el tú que se considera, en cuanto a calificado, prueba suficiente para asentir a lo comunicado: esta es la fe humana. Además la razón cálida tiene que reconocer que las certezas relacionales, que son las más relevantes en la vida, como la amistad, el amor, etc, no se fundan sobre la verificación experimental en sentido fuerte sino en la confianza que tiene sus razones (si se quiere del acontecer intersubjetivo) para confiar pero que tales razones no son suficientes, no son demostrativas ni apodícticas, la fe es un paso más allá.
La búsqueda de la verdad en su sentido personalista
Podemos concluir con lo siguiente: la búsqueda de la verdad es una tarea eminentemente personal. La persona es relación y su búsqueda no es ajena a la comunidad en la que acontece su propia vida. Las relaciones intersubjetivas no son irrelevantes en su búsqueda de la verdad, son ellas mismas principio de verdad y la verdad alcanzada tiende a ser compartida. De modo que podemos considerar que la búsqueda de la verdad es una tarea también comunitaria como la concibieron los "medievales" que fundaron las universidades. En este sentido, hay que fortalecer el espíritu escolástico o de escuela, y no sólo "ad intra" de cada instituto sino en su dinámica universitaria, inter-universitaria y cultural. Para esto tenemos también maestros y métodos. Tenemos el ejemplo de la questio medieval, que podía dedicar la mayor parte de su discurso a la escucha de las objecciones y a su respuesta. Esta es una forma eminente de filosofía dialógica aunque por supuesto no es la única. La disputatio que se preserva en la forma de "réplica" es también un ejercicio sumamente provechoso. En estos métodos se pone de manifiesto que compartimos nuestra búsqueda, que otros han andado por los mismos senderos y se han planteado las mismas preguntas, que otros han aventurado respuestas geniales, que la verdad nos compete a todos.
No conozco ningún filósofo que sea más respetuoso y que haya tenido mayor capacidad de escucha dialógica que Santo Tomás de Aquino. Seguramente hay muchos más que preservaron este espíritu, pero él es sin duda un icono de la dialogicidad. El escuchó a todos y tomó de todos lo mejor, se consideró siempre en búsqueda y siempre inició sus reflexiones con las propuestas de los demás. Fue capaz de tomar por maestros a los filósofos árabes, judíos, y paganos. Tomó por maestro a Aristóteles que era denostado por la mayoría de sus coetáneos que tenían en Platón su fundamentación "hecha". Es necesario recuperar este espíritu que va más allá de los contenidos de su filosofía y abrir las puertas al otro. Las distintas tradiciones filosóficas se verían sumamente enriquecidas si se escucharan más entre sí.
-excursus-
El concierto para dos violines
He querido compartir junto con mis "posts" algunos de los tesoros de la música. En esta ocasión comparto el concierto en Re menor para dos violines BWV 1043 de Johann Sebastian Bach. Me hace pensar en dos cosas que pueden contribuir a la reflexión previa. Primero la afinación. La afinación es un hecho objetivo-subjetivo y convencional: cada tono tiene una estructura objetiva en razón de la frecuencia vibratoria que es aceptada "convencionalmente" para poder establecer un lenguaje común. Por ejemplo un tono de la se afina en 440 hz. Sin embargo el músico lo enfrenta subjetivamente y a veces puede llegar a tocar desafinado pero la música que toca preservando relativamente su armonía proporcional puede "sonarle bien". Esto sólo es posible cuando uno toca solo. En la orquesta, un tono mal afinado "suena mal" inmediatamente. La orquesta se vuelve "regla" o "medida" de la propia música. Y cualquiera que esté ambientado en la música sabe que el primer acto es siempre la afinación que además es muy "fina". En segundo lugar los dos violines. La interpretación es quizá la mejor. Se trata de dos grandes violinistas Yehudi Menuhin y David Oistrakh. Ambos son capaces de respetar la grandeza del otro e integrarla en su propia interpretación. Se establece un verdadero diálogo entre los dos violines que se apagaría si uno de los dos no escuchara al otro. Pero la armonía está hecha para que se integren ambos "solo" entre ellos y con la orquesta. La filosofía en comunidad nos ayuda a no perder la afinación o al menos a hacernos notar que estamos cambiando de escala. El diálogo es más fecundo cuanto mejor se escuche al otro y cuanto mejor se le reconozca su grandeza.
Hay, pues, un rejuego de lo natural y lo social en este
proceso de universalización o conceptualización. Hay cierta dependencia
de lo social que no ahoga lo natural. Hay un cierto relativismo,
moderado, con respecto a los marcos conceptuales para captar la
realidad; pero ella sigue siendo alcanzable por esa facultad abstractiva
y abductiva por la que nos relacionamos exitosamente con nuestro
entorno, lanzando hipótesis que luego son contrastadas
intersubjetivamente en el diálogo y la relación con la realidad. con
esto se puede ubicar el relativismo en su justa medida y evitar un
relativismo extremo (equivocista) así como la pretensión de un
absolutismo extremo (univocista). No quedamos con un relativismo
relativo o análogico, en el que no desaparece la naturaleza en la
cultura sino que se apoyan mutuamente. (BEUCHOT, M., Hermeneutica, analogía y símbolo, 43)
No hay comentarios:
Publicar un comentario