ὕβρις (húbris) es una palabra griega que puede ser traducida al español por orgullo, o bien por soberbia. También podríamos referir su significado con los referentes petulancia o arrogancia. La mayor parte de las veces se vincula a un aspecto de la vida moral que hace difícil la convivencia haciendo que alguno auto-comprendiéndose en superioridad frente al otro, se clausure a la comunicación y finalmente a la comunión.
En este sentido estaría siendo una grave dificultad para la sociabilidad, sin mencionar el perjuicio personal que implica, pero ¿de qué modo estaría afectando intrínsecamente la tarea del filósofo? Para ello recurrimos a algunos elementos teóricos que nos permitan entender a qué podríamos estarnos dirigiendo cuando señalamos que la ὕβρις es un peligro para la tarea filosófica.
Aproximación Negativa
Primero en su sentido negativo, en relación a sus contrarios: la humildad y la magnanimidad. Ambos aparecen en la dinámica antropológica como virtudes que contrastan con la ὕβρις. Atendamos al siguiente texto de Tomás:
(1) Como ya expusimos antes (1-2 q.23 a.2), al hablar de las pasiones, el bien arduo tiene algo que atrae el
apetito, a saber, la misma razón de bien, y tiene algo que retrae, que
es la misma dificultad de conseguirlo. Del primero se deriva el
movimiento de esperanza y del segundo el de desesperación. Por otro
lado, ya dijimos (1-2 q.61 a.2) que los movimientos del apetito que se
comportan como impulsos exigen una virtud que los modere y los frene,
mientras que aquellos que indican un retraimiento necesitan una virtud
moral que los reafirme y empuje. Por eso es necesaria una doble virtud
sobre el apetito del bien arduo. Una de ellas ha de atemperar y
refrenar el ánimo, para que no aspire desmedidamente a las cosas
excelsas, lo cual pertenece a la humildad, y la otra ha de fortalecer
el ánimo contra la desesperación y empujarlo a desear las cosas
grandes conforme a la recta razón, y es lo que hace la magnanimidad. II-II q. 161 a.1
La verdad atrae y retrae: esperanza y desesperanza
Invocando este texto, quisiéramos mencionar que la tarea del filósofo, que es la búsqueda de la verdad, siendo un bien arduo en sentido eminente, es una tarea que afecta a la persona de una doble manera: por un lado lo atrae, y por otro lado lo retrae según sus dificultades. La atracción de la verdad genera subjetivamente una esperanza de llegar a poseerla. La retracción de la verdad en cuanto a sus dificultades genera en el sujeto el movimiento de desesperanza, en la conciencia de su imposibilidad, que de no moderarse culmina en la actitud escéptica. (véase escepticismo)
La doble virtud: magnanimidad y humildad
Para ordenar el impulso según la razón, es necesario generar dos hábitos que a modo de potencias perfectivas puedan darle justa medida en relación al bien del hombre en su sentido absoluto, simpliciter. Por un lado la atracción que ejerce el bien, y en este caso la verdad en cuanto bien, es tan fuerte que puede crear una relación desproporcionada entre las capacidades reales junto con sus posibilidades eficaces y las aspiraciones. La humildad por tanto, modera el movimiento de atracción en la conciencia de las posibilidades reales de acceder al bien atrayente y por lo tanto sustenta las aspiraciones justas. En la tarea del filósofo la humildad tempera su apetito de verdad, dándole a sus aspiraciones una justa medida según su naturaleza. En este sentido lo obliga a reconocer sus limitaciones o más bien a conocer en conciencia de sus limitaciones. La humildad, por lo tanto, es crítica, en sentido fuerte, con el añadido de no ser sólo crítica global y geométrica, sino de ser subjetiva por sí y en sí. Pero la crítica es juicio, es realismo, no es anulación, es moderación. Es también conciencia de la legitimidad de sus aspiraciones temperadas por el ser propio y su conciencia adecuada y de las posibilidades reales de acceder a ellas. De modo que la humildad no puede realizarse en un espíritu pusilánime. La humildad pide como correlato la magnanimidad. La humildad es de almas grandes y magnánimas, que fortalecidas contra la desesperación son empujadas hacia cosas grandes, deacuerdo a su natura, medida por la recta razón.
Aproximación positiva
Segundo, en sentido positivo podemos recurrir a la definiciones de Tomás y de Isidoro de Sevilla, junto con su breve explicación para terminar el ciclo comprensivo y contrastarlo con otras actitudes:
(2) La soberbia recibe este nombre del
hecho de que alguien, por su voluntad, aspira a algo que está sobre sus posibilidades. Por eso dice San Isidoro en sus Etymolog.: Se la llama soberbia porque quiere
aparentar más de lo que es, y a quien desea sobrepasar lo que es,
soberbio. Y es propio de la recta razón el que la voluntad de cada
cual busque lo que le es proporcionado. Por eso es claro que la
soberbia lleva consigo algo que se opone a la recta razón ... II-II q. 162 a.1
Acto de la voluntad e idolátrico
Según esta definición se trataría de un acto humano, voluntario y desmedido en relación a la recta razón, por el que alguien aspiraría a algún bien por encima de sus posibilidades. Pero como tal aspiración sería irreal conduciría a la apariencia en la proyección de un εἴδωλον que representaría a un falso ego. De ningún modo se trata de un concepto abstracto o de una realidad eidetica desvinculada de la experiencia que fundaría su propia estabilidad esencial, sino que es, ante todo, referencia al concretum y profundización sobre su modo de ser en cuanto aparece con esta cualidad.
La actitud socrática que se expresa en la frase "yo sólo se que no se nada" más allá de ser una sentencia lógica sugiere una actitud filosófica que bien podría enunciarse así: tengo conciencia de que mis ignorancias son infinitas. Y en un espíritu magnánimo y realista podría resonar así: tengo conciencia de que mis ignorancias son infinitas, mis aspiraciones son altísimas, mis posibilidades limitadas, mi búsqueda sensata y mis hallazgos por pobres que sean son auténticos.
La actitud nietzchiana
Bien es sabido que la actitud socrática fue por Nietzche despreciada. Él postuló que la medida del hombre no podía ser otra que su voluntad. Una voluntad de poder que le permitiera fundarse más allá de cualquier determinación metafísica a la que tuviera que someterse su inteligencia. Esta voluntad sería la única realidad fundante que podría ensalzar la vida con sus exigencias.
El hombre socrático estaría siempre sometido, a otro, que ejercería sobre él un poder tiránico. El absoluto, con sus ídolos, el bien y la verdad, lo sujetarían y lo esclavizarían siempre, a menos que tuviera la audacia de acabar con ellos y de optar por el error, la falsedad, la apariencia: toda
vida se basa en la apariencia, en el arte, en e engaño, en la
óptica, en la necesidad de lo perspectivístico y del error. (Nietzche, El Nacimiento de la tragedia, pag. 6).
Y así, Nietzche fue antisocrático porque fue irracionalista, y fue irracionalista por que fue voluntarista, o bien instintivista y en esto fue muy hábil. Porque ciertamente no hay forma de preservar el λόγος sin referirlo a la verdad, y la verdad en cuanto encontrada, dada, o bien aparecida es siempre un hecho determinante e inalterable por la voluntad. De modo que aceptando lo que niega, se sigue lo que afirma. Pero esta actitud radica en que Nietzche desea algo superior a sus posibilidades, y la única forma de cumplirlo es sacrificando el λόγος.
Nietzche desea una voluntad absoluta, autónoma, de amo, y el amo no es medido por nada. Salvó la vida y sacrificó el λόγος y no reparó (o quizá si y fue esta su elección) en que la vida sin λόγος no era la del Señor absoluto, el Übermensch, sino la del siervo, ya no de los ídolos absolutos, el bien y la verdad, sino de la vida instintiva. Renunciando a lo apolineo se entregó a lo dionisiaco, porque así lo quiso y para sepultar al λόγος quiso sepultar a Dios: Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...? ¡no!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente... comienza Zaratustra. (Nietzche, El ocaso de los ídolos, pag. 16)
El ser la referencia del λόγος: el ἀγαθός la referencia del νόμος
La humildad permite asumir el hecho de que el ser es dado, y de que su conocimiento cuando es verificado se somete al ser, no lo construye. No es autoreferencial, porque acepta que aunque el referente está en su conciencia lo referido es transubjetivo, está en la realidad. No es tampoco autónoma, porque reconoce que su regla esta en lo que le conviene conforme al λόγος y lo que le conviene conforme al λόγος es el ἀγαθός, lo bueno, que se hace νόμος -ley, norma- de su acción. Tampoco es autofundante pues ni construye su propia existencia ni su conciencia, aunque se descubre en ella y en ella el mundo. No impone sus condiciones arbitrarias sino que modera su voluntad, sus apetitos, conforme a la razón que descubre la estabilidad del ser a través del λόγος. Es magnánima porque es crítica. Es magnánima porque no se limita a la apariencia sino que se atreve a buscar la esencia y ni siquiera se detiene en el discurso sino que busca llegar al νοῦς, contemplación, intuición.
Lo que Prometeo no sabía es que no necesitaba robar el fuego. Dios le había dado el fuego cuando lo creó. Y llegado el momento preciso, haciéndose el siervo de todos, le mostró que nunca fue siervo sino que era hijo, coheredero.
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1. [...bonum arduum habet aliquid unde attrahit appetitum, scilicet ipsam
rationem boni, et habet aliquid retrahens, scilicet ipsam difficultatem
adipiscendi, secundum quorum primum insurgit motus spei, et secundum
aliud motus desperationis. Dictum est autem supra quod circa motus
appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem
moralem moderantem et refrenantem, circa illos autem qui se habent per
modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et
impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex
virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate
tendat in excelsa, et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero
quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad
prosecutionem magnorum secundum rationem rectam, et haec est
magnanimitas.] IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
2. [...superbia nominatur ex hoc quod aliquis per voluntatem tendit supra id quod est, unde dicit Isidorus, in libro Etymol., superbus dictus est quia super vult videri quam est, qui enim vult supergredi quod est, superbus est.
Habet autem hoc ratio recta, ut voluntas uniuscuiusque feratur in id
quod est proportionatum sibi. Et ideo manifestum est quod superbia
importat aliquid quod adversatur rationi rectae. Hoc autem facit
rationem peccati, quia secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom., malum
animae est praeter rationem esse. Unde manifestum est quod superbia est
peccatum.] IIª-IIae, q. 162 a. 1 co.
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